فی البدایة، طبقاً للمصریین القدماء، کلّ شیء کان مثالیاً. أیُّ سقوط من هذه الحالة من الانسجام الأبدی- الذی کان یُسمَّی «مات» (Maat(- کان سببه النقائص البشریة، و أعظم تلک النقائص الإنسانیة کانت تلک التی سببها الطمع.
لقد کانت مهمَّة کلّ شخص، العظماء بالإضافة إلی المتواضعین، العمل علی الحفاظ علی هذا الکمال، و علی إصلاح أیّ عدم توازن فیه. لکنَّ المسؤولیة النهائیة توقَّفت علی الفرعون، الذی کانت تساعده شبکة من المعابد، التی کانت تُغطِّی کلَّ مصر.
فی کلّ صباح کانت تُمارَس الطقوس ذاتها؛ لإیقاظ الآلهة فی المعابد عند لحظة شروق الشمس، عندما تُفتَح أبواب «الحَرَم الداخلی«. مدیر مُتحف بیتری فی لندن، الدّکتور ستیفن کوورک شبَّه المعبد المصری- علی سبیل الدعابة- بأنه: «آلة لحفظ الکون، عملیة تقنیة تتطلَّب مُوظفَّین تقنیین، أو معرفة تقنیة… لضمان أنّ المهمَّة الحاسمة فی البقاء لن تضعف أبداً«.
فی الوقت نفسه؛ المعبد کان بوّابة إلی المجهول: لقد کان المکان الذی فیه الأرض و السماء ینضمّان إلی بعضهما البعض، کما یفعلان فی الأفق، و لهذا السبب العدید من النصوص تشیر إلی المعبد کأُفُق سماوی. الکلمة القدیمة الدالَّة علی کلمة أُفُق هی «akhet«، کان لها عدد من المعانی الهامّة: لم تکن تدلُّ- فقط- علی انضمام السماء إلی الأرض، بل- أیضاً- إلی جزء مُعیَّن من الأُفُق؛ حیث إله الشمس یستیقظ من الـ «Duat» (العالم الآخر) فی کلّ صباح، و یعود إلیه کلّ مساء. بشکل واضح، الأُفُق بالنسبة للمصریین کان یُشیر إلی بوّابة العالم الآخر.
الأهرامات- أیضاً- صُبِغَت بهذه النوعیة: الهرم العظیم للفرعون خوفو فی الجیزة کان یُسمَّی «akhet of Khufu» (العالم الآخر لخوفو(. علاوة علی ذلک، جذر کلمة «akhet» یعنی «التَّوهُّج، التَّألُّق«. أحد المعانی التی أشار إلیها هذا التعبیر هو توهُّج النور عند غروب أو شروق الشمس، ولکن؛ هناک- أیضاً- معنی سرّیّ أکبر بکثیر، سنکتشفه لاحقاً.
الدور الأساسی للفرعون کان أن یعمل کضامن للـ «مات» (الانسجام الأبدی(. الشیء الأعظم و الوحید الذی کان یُطلَب من البشر هو العیش فی الـ «مات» (الانسجام الأبدی(؛ أی خَلق انسجام بین الکون و العالم الطبیعی. هذه الحالة التامّة من التوازن کانت تُجسَّد بالآلهة «مات«، التی صُوِّرَت بریشة نعامة فی شعرها. و هی التی جلبت الحقیقة و العدالة و ثمار الانسجام إلی العالم.
ضمن هذا الکمال العالمی کان یتواجد عالمان: العالم الطبیعی، الذی نحن وُلدنا، و نعیش فیه، و العالم الآخر الذی نرحل إلیه بعد الموت، و کان یُسمَّی «Duat» (العالم الآخر(. العالم الآخر لم یُنظَر إلیه علی أنه منفصل عن عالم الدنیا، کأن یوجد جنّة، أو جحیم، و بأنهما بعیدتان، أو غیر مرتبطَتین بالوجود الدنیوی. بالأحری؛ العالم الآخر کان دائم الحضور. کان یُعتَقد بأنه موجود- سویة- مع العالم الطبیعی، و متشابک معه کالأفعتَین اللَّتَین کانتا تُحیطان بصولجان هرمیز. إنه موجود معنا فی کلّ وقت، و رغم ذلک نحنُ- عادة- لا نستطیع أن نراه، أو أن نسافر إلیه إلی أن نموت.
هَذَان العالمان کانا یحتلَّان المکانة نفسها بطریقة غامضة، و غیر مُفسَّرة، و الشیء الوحید الواضح هو أن العالم الطبیعی یبقی ضمن الزمن، بینما العالم الآخر یوجد وراء الزمن. بدأ الزمن بالخَلق، بینما العالم الآخر نُظَرَ إلیه علی أنه أزلی، لیس بمعنی أن وجوده ممتدّ من اللانهایة فی الماضی، وصولاً إلی الأبدیة فی المستقبل، بل- بالأحری- هو ما وراء الزمن تماماً. حاکم العالم الآخر کان الإله أوزیرس «Osiris«، و مرشد الموتی کان ثوث «Thoth«، الذی قادهم إلی مملکة الآلهة.
سمة إضافیة للعالم البعید هی أنه کان یُعدُّ الخَلفیَّة الأبدیّة لکلِّ شیء فی الکون المرئی. عُدَّ المصدر القُدسی لکلِّ الأشیاء، مصدر کلِّ القوّة، و کلِّ الحیویة. الحیاة بنفسها اعتُقِدَ بأنها جاءت من العالم الآخر؛ حیث تسرَّبت إلی العالم الطبیعی، و کشفت نفسها فی کلِّ الأشکال التی نراها حولنا.
بالنسبة للمصریین القدماء، عالم الموت کان- دائماً- قریباً جدَّاً من عالم الحیاة، کان هناک أُلفة بین الاثنَین. علی سبیل المفارقة، عالم الموت کان مصدر عالم الحیاة. فی الحقیقة؛ کان یُعتَقد بأن الأموات هم الأحیاء فعلاً.
نَقشٌ علی قبر یعود تاریخه إلی المملکة الجدیدة (حوالی 1550- 1070 قبل المیلاد) یُذکِّرنا بأن: «هذا العالم هو شیء تافه جدَّاً من الحیاة،«، ولکنَّ «الخلود فی عالم الموتی«. قبر یعود تاریخه إلی المملکة المتوسّطة (حوالی 2040- 1650 قبل المیلاد) للکاهن نِفر حوتِب فی الثیبات- الآن، الأقصر- یحتوی علی عدّة أغانی، و التی تنتهی الأغنیة الثانیة منها بالتالی:
بعد أن تنتهی الحیاة علی الأرض، تکون لحظة الحُلم. یقال: «مرحباً بخیر و سلام» للشخص الذی یصل إلی «الغرب«.
»الغرب«- بالنسبة للمصریین- کانت تعنی أرض الموتی. القبور و الأهرامات کانت- دائماً- تُبنی علی الضفّة الغربیة لنهر النیل؛ حیث کان یُعتَقد بأن الشمس تختفی فی اللیل فی العالم البعید (العالم الآخر(.
لفَهم هذا، من المفید النَّظَر إلی المفهوم المصری القدیم للزمن: اعتقدوا بأنّ هناک نوعان من الزمن یعملان فی آن واحد. کان هناک نوع من الزمن یُدعَی «neheh«، و هو الزمن الدوری المرتبط بالأنماط الطبیعیة- فصول السنة، و سَیر النجوم، إلخ. الزمن الآخر کان یُعرَف بـ «djet«، و الذی لم یکن فیه زمن علی الإطلاق؛ حالة من الوجود ینعدم فیها الزمن کُلِّیَّاً. الزمن یتقدَّم- فقط- فی الـ «neheh«؛ بینما فی الـ «djet» الزمان مُعلَّق. الزمان فی الـ «neheh» لا نهائی؛ بینما فی الـ «djet» هو أبدیّ؛ أحد النقوش یقول:
»الأشیاء فی الـ «djet» الأبدی لا تموت«.
هذا المنظور الثنائی مختلف جدَّاً عن مفهومنا الحدیث للزمن، الذی نتقدَّم فیه- دائماً- للأمام؛ أملا منا بأن یکون المستقبل مثالیاً؛ و هو أمل- بالنسبة للعدید من الأدیان- یستند علی إنجاز الوعد بظهور المَسیح المُنتظَر یوماً ما؛ للانتصار فی المعرکة النهائیة ضدَّ قوَّات الشَّرِّ، و فی القیام بذلک ستکون فاتحة العالم المثالی. فلسفتنا السیاسیة- أیضاً- مُعتمدة- بشکل کبیر- علی المُخطَّط الزمنی- علی امتداد یسیر من الماضی إلی المستقبل الذی- إن أدرنا فیه تشریعنا بشکل صحیح- سوف نُنجز الراحة للمواطنین کلّهم، کما لو أنّ التشریع هو شیء ما یعمل بشکل أفضل من ضمادة الجروح.
و أیضاً، أولئک- فی ثقافتنا- الذین تجاوزوا الزمن، کالصُّوفیین، أبلغوا- کالمصریین القدماء- بأن عالم الموتی- فی الحقیقة- هو عالم الحیاة، و بأنّه دائم الحضور، و بأنه قریب جدَّاً. فی التسامح بالاختلافات العظیمة فی الثقافة و اللغة، یمکننا أن نری أن هذا المعنی بذاته یتقارب مع مفهوم العالم القُدسی، الذی شدَّدت علیه تقاریر القرن السادس عشر للقدِّیسة الباطنیة العظیمة تیریزا من بلدة أفیلا، التی کانت- غالباً- تستسلم لـ «نشوة» باطنیة؛ حیث کانت «تغوص» کُلِّیَّاً فی المملکة الإلهیة. فی کلام عن الله قالت: کان هناک شیء واحد کنتُ أجهلة فی البدایة. أنا لم أعرف- حقَّاً- بأنّ الله موجود فی کلّ الأشیاء؛ و عندما بدا لی الرّبّ بصورة قریبة جدَّاً، اعتقدتُ بأنّ ذلک کان مستحیلاً.
المساعد الرئیس أولئک الذین یحافظون علی الـ «مات» (الانسجام الأبدی) کان الإله العظیم «Tehuti» (تیهوتی(؛ یُدعی ثوث من قِبَل الیونانیین، و یتمثَّل بهرمیز. کان یعرف أعمق أسرار الانسجام الأبدی، و کان بإمکانه أن یُعلِّم الأموات و الأحیاء کلَیهما حکمة ذلک الانسجام الأبدی. ثوث عرف «أسرار اللیل«. العالم الآخر کان المکان الذی یحکمه الکمال، و بمساعدة ثوث- أی بتعلیم التقنیات الصحیحة- کان بإمکان البشر أن یزوروا ذلک المکان؛ أی کان بإمکانهم أن یزوروا مملکة الآلهة، و یعودوا منها.
منذ أن بدأت السجلَّات و النصوص الأقدم فی التاریخ، یمکننا أن نری بأنّ طقوس المعبد کلّها صُمِّمَت للحفاظ علی الانسجام العالمی. و فی هذا المعبد؛ الرجال و النساء أُطلِعُوا علی أسراره. لکنّهم أُخبِرُوا- أیضاً- بأنّه یجب علیهم أن یلتزموا الصمت حول ما رأوه
فی الحقیقة، فکلُّ شیء یتعلَّق بأسرار المعبد کان محروساً. من بین العدید من النصوص التی نُقِشَت علی جدران معبد حوروس «Horus» فی إدفو هناک تحذیر واضح: «لا تکشفوا ما رأیتُم فی ألغاز المعابد«.
کیف- إذن- یمکننا أن نکتشف ما الذی حَدَثَ فی هذه «الألغاز«؟ هل قام أحدهم- علی الإطلاق- بخرق القانون، و کَشف تلک الأسرار؟!
إحدی المشاکل التی نواجهها عندما نسعی لفَهم الممارسات الدِّینیة القدیمة للتَّنوُّع الواسع من الثقافات القدیمة هو أنّنا لا نعلم ما کان یؤمن به أسلافنا، إلی أن تمَّ اختراع الکتابة، لیس اختراعها فقط، بل إلی أن تمَّ تطویرها بما فیه الکفایة لتسجیل الأفکار و المعتقدات. بالرغم من أن نظام التسجیل الرمزی للصفقات التجاریة، الذی کان یستعمل ألواحاً طینیة صغیرة بدأ حوالی عام 8000 قبل المیلاد، إلا أنه لم یُطوَّر إلی الکتابة حتی عام 3000 قبل المیلاد تقریباً.
مثال عن هذه المشکلة یمکن ملاحظته فی التنقیب الذی حصل فی الزِّکّورة (1) العظیمة فی «إریدو» (Eridu(، التی کانت- مرّة- مدینة سومریة فی ما یُعرف- الآن- بالعراق. الزِّکّورة- بحَدِّ ذاتها- قد یعود تاریخها إلی عام 2100 قبل المیلاد، و النصوص کشفت بأنّه کُرِّسَت إلی إله المدینة، الذی کان اسمه إنکی «Enki«، إله الحکمة، و التعلیم، و المیاه الجوفیة. علی أیة حال، تنقیبٌ حَذِرٌ کشف بقایا لثلاثة و عشرین معبداً أقدم، کانت تکمن تحت الزِّکُورة فی مستویات متسلسلة أعمق، أقدمها کان مُصلَّی بسیط، بُنی علی کُثّیب رملی قدیم، یعود- علی الأقلّ- إلی عام 5000 قبل المیلاد. تمَّ الکَشف عن ثمانی عشرة طبقة تعود إلی فترة الحضارة القدیمة لبلاد ما بین النَهرین «فترة عبید» (Ubaid period(، و التی سبقت ظهور الکتابة.
الزِّکّورة کُرِّسَت إلی الإله «إنکی«، ولکن؛ ماذا نقول عن المعابد التی فی المستویات الأعمق و الأقدم؟ هل یمکننا أن نقول بأنّه انطلاقاً من أن المعبد کان نفسه، فإن طائفة الإله «إنکی» لابُدَّ و أنها کانت موجودة منذ البدایة؟ بالطبع؛ نحن لا نستطیع. الاحتلال- مثلاً- یمکنه- بسهولة- أن یفرض شریعة علی الطائفة الأقدم، و أن یحتلَّ أملاکها، و ممتلکاتها المُقَدَّسَة. فی الحقیقة؛ هذا یحدث کثیراً جدَّاً. أو- رُبَّما- قامت طائفة ما بالرحیل إلی موقع آخر، تارکة المعبد مهجوراً؛ لتمتلکه طائفة أُخری مختلفة. بالتأکید؛ یوجد هناک أمثلة عدیدة من معابد وُضعَت لاستعمالات مختلفة عن استعمالات الطائفة الأصلیة الی بَنَتهَا. رأینا مثل ذلک فی معبد أونیاس فی مدینة بوباستس «Bubastis» فی الدلتا المصریة، الذی کان مخصَّصاً لعبادة سُکَّان تلک المدینة، ولکن؛ عندما هُجر، تحوَّلت العبادة فیه إلی الدّیانة الیهودیة. إنّ الطبیعیة الفیزیائیة للبناء تدلُّ- فقط- علی وجود طائفة مُنظَّمة؛ لا یمکنها أن تخبرنا أیَّ شیء عن طبیعة الطائفة التی کانت فیه.
حتی وجود الکتابة الرمزیّة لیس من الضروری أن تُساعد. بدون نصوص، لا نستطیع أن نفهم ما کان یقصده بتلک الرموز أولئک الذین استعملوها. مثلاً، الجدران الحجریة العاریة للغرف الداخلیة الغریبة للهَرم العظیم تختلف عن الأخری، التی فی هضبة الجیزة، و ذلک یترکنا بدون أدنی فکرة عن الاستعمال الأساسی لذلک البناء.
بالمقابل؛ بلدة «Chatel Huyuk» فی جنوب ترکیا، و هی البلدة الحَجَرِ یحدِیثیة (2) الأکبر فی الشرق الأدنی، یعود عمرها إلی ثمانیة آلاف سنة تقریباً، و فیها أکثر من أربعین ضریحاً؛ مُلِئَت بالنقوش الرمزیّة المُوزَّعة علی عدد کبیر من الطبقات تحت الأرض. إنّ البعض منها مُزین من الداخل بلوحات؛ إحداها رُسِمَ فیها قرنا الثور البری المُنقرض- الأُرخُصّ- علی منصّة؛ و لوحة أُخری فیها رؤوس ثیران، و قرونها؛ و أُخری تحتوی علی ثدیَی امرأة مع قرنَی ثور؛ و هناک الکثیر من النماذج الهندسیة. کلُّ ضریح کان مختلفاً عن الآخر؛ ما عدا الهَوَس بقرنَی الثور، و من الصعب جدَّاً معرفة أیّ اتساق بین هذا المدی المُحیّر من الزینة الرمزیة.
و خارج الأضرحة هناک تماثیل صغیرة لإلهة. لماذا لا یوجد هناک أیّ منها ضمن الأضرحة؟ إنّ المنطقة غنیة بالرمزیّة، رغم ذلک؛ لا یمکننا بدون نصوص أن نحصل علی أدنی فکرة لما تعنیها الرموز.
علی أیة حال، یمکننا أن نجمع بعض الأفکار العامة: یمکننا أن نری أنه کان هناک اهتمام کبیر فی العلاقة ما بین هذا العالم مع العالم الآخر. عندما بدأ الأدب بالظهور، أحد النصوص القدیمة کان مُهمَّاً جدَّاً؛ لدرجة أنه کُتِبَ لمرات عدیدة: ملحمة جلجامش العظیمة، ملک الورقة «Uruk» (3) یسافر إلی العالم الآخر بحثاً عن الخلود، لکنه أخفق فی مهمَّته؛ لأنه لم یستطع البقاء «مستیقظاً«، و عاد- بعد ذلک- لروایة قصّة رحلته الروحیة.
من غیر المحتمل أن هذه الملحمة کُتِبَت- ببساطة- لاستغلال التَّطوُّر الأدبی الکتابی. یمکننا أن نکون مُتأکِّدین بأن التقلید الشفهی القدیم لبلاد مابین النهرَین کان مُهتمّاً بعلاقة العالم الآخر بالعالم الطبیعی. حتی هذا یُعَدُّ نتیجة بارزة. ولکن؛ یمکننا العودة إلی الأزمنة الأقدم بکثیر للحصول علی دلیل أصول هذا المفهوم: یبدو من المحتمل بأنّ البشر عندما بدؤوا- للمرة الأولی- بمراقبة المراسیم الطقوسیة لدَفن الموتی، أسَّسوا علاقة و ارتباط بین هذا العالم و العالم «الآخر«؛ لأنّه أُقِرَّ بوجود العالَمین، و لأنّ المراسم کانت تُعَدُّ ملائمة للعبور النهائی من عالم الآخر.
المثال الأقدم المعروف عن الدَّفن المُتعمَّد کان للإنسان النیاندرتالی (4): قبل مئة ألف سنة دُفِنَ شابّ فی وسط آسیا. اکتشف علماء الآثار الرُّوس بقایاه التی کانت محاطة بزوجَین من قرون عنزة. الهیکل العظمی النیاندرتالی الآخر نُقِّبَ عنه فی «لو موستیر» فی فرنسا، و هو موقع یعود تاریخه إلی حوالی خمس و سبعین ألف سنة. هذا الدَّفن کان- أیضاً- خاضعاً لطقوس جنائزیة. الرجل المیت کانت مُغطَّی بالمَغرَة (5) الحمراء، یمتدُّ رأسه علی حجر من الصوَّان،
و نُشِرَ حوله عظام محروقة للماشیة. دَفن آخر- بعد ذلک التاریخ- وُجِدَ فی کهف کبیر فی «شانیدار» (Shanidar) فی العراق، یعود تاریخه إلی قبل ستِّین ألف سنة تقریباً. أحد الأشخاص کان قد مُدِّد علی طبقة من الزهور، کلّها تمتلک خصائص طبَّیة. حوالی ستّ و ثلاثین عملیة دَفن رسمیة أُخری تمَّ العثور علیها، فی أوروبا و آسیا، فی الألفیات التی تلت تلک التواریخ. یمکننا أن نکون واثقین- إلی حدِّ معقول- بأن العالم الآخر کان مُهمَّاً لعشرات آلاف السنین من قبلُ؛ علی أقلّ تقدیر. و الأکثر من ذلک، ضمن هذا الاهتمام، یُطرَح السؤال عن مصدر الحیاة بحَدِّ ذاتها، و عن مصدر وجود الوعی الذاتی الإنسانی لهذا الأمر.
لکنّنا ما نزال نکافح التَّحدِّی الذی شکَّلتهُ حقیقة عدم وجود نصوص مطلقاً داخل الهرم العظیم، أو الهرم الآخر فی هضبة الجیزة. کلُّهم تمَّ بناؤهم من قِبَل فراعنة السلالة الرابعة حوالی عام 2500 قبل المیلاد. النصوص الأقدم تظهر فی نهایة السلالة الخامسة، و أثناء السادسة- حوالی 2300 قبل المیلاد. الأقدم کُتِبَت علی الجدران فی الغرف التحت أرضیة لهرم أوناس «Pyramid of Unas«، الفرعون الأخیر للسلالة الخامسة. بعد ذلک، أثناء السنوات المئتَین التالیة، أو أکثر، خمسة أهرامات أخری- بالطریقة نفسها- نُقِشَت بالنصوص. تُسمَّی- لأسباب واضحة- بنصوص الهرم. زوَّدتنَا بمعلومات ثمینة، لکنّها- أیضاً- وَضَعَتنَا فی لغز. یبدو بأنّها تُرجمَت بشکل جید، ولکنها فُهِمَت بشکل سیِّئ.
لیس من المفاجئ أن سُوء الفَهم حَدَثَ لأنه- الآن- بدأ علماء الآثار بشقِّ طریقهم خارج غُرفهم. إنهم یشعرون بعدم الراحة؛ لأنهم یعرفون بأنّ الأشیاء أوشکت- بوضوح- أن تصبح غریبة. ولکن؛ لم یقل أحد إنها لم تکن کذلک.
فی الحقیقة، الأمر کان- فقط- مسألة وقت.
لأن النصوص التی وُجِدَت فی بعض الأهرامات یُفترَض بأنها کانت مُهتمَّة- فقط- بالموت، و الدَّفن، النصوص- أیضاً- افتُرِضَ بأنها تتعلَّق- فقط- بالموت. شیء یدعم وجهة النَّظَر هذه هو کلام نُقِشَ علی جدار فی غُرف تحت أرضیة فی هذه الأهرامات: «الروح تَتَّجه إلی السماء، الجثَّة تتَّجه إلی الأرض«.
لکن؛ هناک بعض الفضول بحاجة إلی أن ننظر فیه: «أیها الملکُ، أنتَ لم تغادر میتاً، أنتَ غادرتَ حیَّاً«، هذه إحدی العبارات من نصوص الأهرامات. بالتأکید؛ هذا أمر غامض: یمکن أن یُفسَّر بأنه بعد أن مات الملک سینتقل إلی الحیاة الأبدیة، و بذلک المفهوم هو حیّ فی العالم السماوی، ولکنّه- علی حَدِّ سواء- یمکن أن یُفسَّر بأنه بعد أن مات الملک سیغادر إلی العالم الآخر، و فی هذه الحالة، سینتقل إلی هناک، و هو ما یزال حیّاً.
إذا کان الأمر کذلک، هذا یعنی بأنّه کان یتوقَّع العودة بعد رحلته. أم أننا نبالغ فی التفسیر؟! هل من الممکن أن فکرة کهذه قد ساندَتهَا- فعلاً- هذه النصوص؟!
سطر آخر فی نصوص الأهرامات یقول: «ذهبتُ، وعُدتُ… أتقدَّمُ الیوم فی الشکل الحقیقی للروح الحیّة«. من الصعب عدم فَهم ذلک بأنه یدعم- مباشرة- فکرة الانتقال الحی للعالم البعید (العالم الآخر(.
هناک- أیضاً- العدید من الإیضاحات عن أرواح الموتی- أو کما هو کانت تُدعَی فی مصر القدیمة، بَع «Ba«- فی الأدب الجنائزی، الذی وُجِدَ فی القبور، و التوابیت. هناک یتمُّ تصویر البَع (الرُّوح المیتة) بالطیر، ولکنه برأس و وجه الشخص المیت. فی مخالب هذا الطیر تظهر- غالباً- علامة «shen» (حلقة مستدیرة(، و التی هی رمز الخلود- کاشفة عن الهدیة التی تجلبها من العالم الذی تسکن فیه.
رغم أنه تتمُّ ترجمة بَع عادة کـ «روح«، إلا أنها تدلُّ علی ما هو أکثر بکثیر. تکشف هذه الکلمة بأنّها السِّمَة الداخلیة و المَخفِیَّة للشخص الذی مات، و بأنها کالعربة، و التی تنتقل فیها روح الشخص الداخلیة بشکل مُستقلّ عن الجثّة، و تطیر عائدة إلی مصدرها السماوی. و حتی إنها تدلُّ علی ما هو أکثر من هذا: أولاً، البَع- دائماً- موجودة؛ هی- ببساطة- لا تُخلَق عند الموت. طبقاً للکَهَنَة المصریین، هی عنصر مُکمِّل لکلِّ إنسان. إن کان هذا حقیقیاً، فلن یبدو أنه هناک أی سبب یجعل الإنسان غیر قادر علی تجربة هذا البَع الخاصّ به قبل موته (6).
الدّکتور جیرمی نیدلر، الذی قام بدراسة الألغاز الأعمق فی النصوص المصریة، یؤکّد بأنّنا لا یجب- أبداً- أن نسمح لأنفسنا بنسیان الطبیعة التجریبیة لهذه الکتابات الدِّینیة القدیمة. لقد طرح النقطة المُهمَّة التی تقول: «إن البَع یمکن أن تُعرَّف بأنها فرد منفصل عن الجسد«. یُوضّح بأنه عند الموت هذه الحالة «تحدث تلقائیاً، ولکن؛ أثناء الحیاة یمکن أن تحدث هذه الحالة بشکل إرادی، و ذلک عن طریق التحفیز«. بکلمة أُخری، التحفیز یعنی ممارسة طُرُق شعائریة مُعیَّنة، أو طرق أُخری، یتعلَّمها المرء من المُطَّلعین. تحلیل نیدلر یتضمَّن اقتراح أن المصریین القدماء زاولوا بعض التقنیات الشعائریة الاستثنائیة، التی أدَّت إلی معرفة العالم الآخر، و هکذا سمحت للأفراد بزیارة ذلک العالم، و العودة منه.
هناک- فی الحقیقة- میزة فی بعض طقوس المعبد المصری تثیر الکثیر من الفضول، لدرجة أن العلماء لا یفهمونها بالکامل: طبقاً للنصوص التی وجدناها، الکاهن الذی یترأَّس الشعائر کان یجلس فی مکان هادئ، و یستعمل تقنیات معیّنة؛ لکی یدخل حالة وُصِفَت بالهیروغلیفیة بکلمة «qed«. فی الظروف العادیة، هذه الحالة تُترَجم کـ «نوم«. ولکن- فی هذا السیاق الطقوسی المُعیّن- أقرب ما تُشیر إلیه هو حالة من الغیبوبة، أو التَّأمُّل. و یعتقد العلماء أن استعمالها الرئیس کان أثناء منسک إحیاء التماثیل المُقَدَّسَة، و کان یُدعَی منسک «فَتح الفم«. فی تلک الحالة المُقَدَّسَة یتمُّ استدعاء القُوَّة السماویة للنزول و الاستقرار فی التمثال، الذی یُعَدُّ أنه أصبح- بذلک- مُقَدَّساً. هذا المنسک نفسه شکَّل- أیضاً- جزءاً من الشعائر الجنائزیة. من الواضح- فی الحالة الأخیرة علی الأقلّ- أنه بینما یکون الکاهن فی هذه الحالة الطقوسیة، فإنه ینتقل- بطریقة ما- إلی عالم الموتی، العالم الآخر، و عند عودته یکون قادراً علی أن یصف ما واجه کشخص میت. نحتاج لأخذ هذا الموضوع بجدِّیَّة؛ لأن هذه النصوص لا تُسجِّل الشّیء الذی حَدَثَ فقط، ولکن؛ یبدو أنه کان یحدث بانتظام أثناء هذه الطقوس.
یمکننا أن نکون واثقین- أنا أقترح- بأنّ هذه الرحلة الطقوسیة لم تکن- فقط- اختراعاً ثقافیاً، أو نوعاً من مسرحیة یقوم بها الکاهن، «الاحتیال الدِّینی» هو الذی یُزوّد بالدخان و الضوضاء الکفایة لإثارة الإعجاب بنار الحقیقة الزائفة. تقریباً؛ فی الفترة بین أواخر
القرن الثالث و بدایة القرن الرابع بعد المیلاد، الفیلسوف آیامبلیشس من أفامیا، أحد العلماء الأفلاطونیین الأبرز من عصره، کان یُعلِّم فی ما تُسمَّی- الآن- بلُبنان. تعلیمه کان مُرکَّزاً علی ما کان یُدعَی «السِّحر«، الذی ذکرناه بشکل سریع مُسبقاً؛ أی «العمل مع» الآلهة. قام بمقارنة السِّحر مع علم اللاهوت؛ أی «التحدُّث عن» الآلهة. اهتمَّ بالتأثیرات العملیة بدلاً من الأدلَّة الثقافیة: أراد طُلابَهُ أن یعرفوا، لا أن یعتقدوا فقط.
آیامبلیشس کان علی اطِّلاع علی التعلیمات السِّرِّیَّة المصریة. إحدی أعماله الرئیسة کان بعنوان «حول ألغاز المصریین«؛ فیه یکشف معظم أعماق المعرفة الداخلیة للمعابد. لقد کان مُطَّلعاً- تماماً- علی قدرات الکَهَنَة فی فَصل وعیهم عن أجسامهم، و التَّحرُّک بها إلی العالم الآخر. یذکر بأنّ أرواح الکَهَنَة کانت ترتفع لآن الآلهة «جعلتهم یألفون ذلک، رغم أنها ما تزال فی الأجساد، إلا أنها تُفصَل عنها«، و ذلک لیتمَّ إرشادها إلی مصدرها الأبدی.
یذکر آیامبلیشس- لا حقاً، و بشکل واضح، و فی العمل نفسه- بأن الکَهَنَة لم یکسبوا معرفتهم من العوالم القُدسیة «بالنقاء الفکری المجرَّد فقط«- و الذی؛ علی سبیل المصادفة، کانت تحدِّیاً مُوجَّهاً و مُتعمَّداً للنظرة العامة لأرسطو- لکن؛ بالأحری، بواسطة سِحر کَهَنتوتی، «یعلنون بأنّهم کانوا قادرین علی الوصول إلی (حقائق) أکثر سُمُوَّاً، و عالمیة«.
آیامبلیشس لا یتکلَّم عن الإمکانیات، أو التَّخیُّلات. هو یذکر حقیقة بسیطة عن الکَهَانَة المصریة. یؤکِّد بأنّهم عرفوا کیف یسافرون إلی العالم الآخر. إنّ الأسئلة الحقیقیة:
لماذا یجب علینا أن نُفاجأ؟ و هل کسبنا- أو فقدنا- شیئاً نتیجة لتشکُّکنا و شُبهتنا الحدیثة؟
تقریباً من الألفیة الثانیة قبل المیلاد، بدأت نصوص بالظهور فی التوابیت الخشبیة. هذه النصوص اشتُقَّت من نصوص الأهرامات الأقدم منها زمناً، لکّنها تکشف ما هو أکثر حول المفاهیم الروحیة ذات الصلة. ترکیزها کان فی قوّة العدد 76، و الذی کان یُمکِّن من «الصعود إلی السماء… و التَّحوُّل إلی «Akh«. «Akh» تعنی «الإنسان المُشرق«، و کذلک «التَّحوُّل إلی نور» و هی- أیضاً- جذر کلمة «akhet«، أو «الأُفُق«. تلک النصوص تصف النهایة التی یطلبها البَع (روح المیت(: التَّحوُّل إلی التألُّق الروحی النقی. فیما یتعلَّق بالموتی، تکشف بأنّ
الشخص- بعد الموت، بعد الفترة التی یتخلَّص فیها من جسده، و یتحوَّل إلی روح؛ أی إلی «بَع«- یصعد- فی النهایة- للدخول فی حالة التفوُّق، و یندمج مع مصدر التألُّق الکُلیِّ. ستیفن کوورک یُوضِّح بأنّ الـ «Akh» هی «الروح المُتحوِّلة التی اتَّحدت مع النور«. الکلمة التی استُعمِلَت فی النصوص للدلالة علی هذه العملیة هی «sakhu«- و التی تعنی «تحویل ]المیّت[ إلی ]Akh[… أی إلی نور«.
فی تطوُّر أبعد لهذه النصوص فی منتصف القرن الخامس عشر قبل المیلاد، ظهر ما یُعرَف بـ «کتاب الموتی«. لکن هذا لیس الاسم الأصلی لهذه المجموعة من النصوص، و التی کانت تُدعَی «کتاب التَّحوُّل فی النهار«، الذی- رُبَّما- سیکون من الأفضل إعادة تسمیته لیصبح «تعلیمات التَّحوُّل إلی النور«. شکل آخر لعنوان ذلک الکتاب ظهر فی أواخر الألفیة الثانیة قبل المیلاد، و کان یتضمّن کلمة «sakhu«؛ أی «تبدل الهیئة«، و التی تشیر- ضمنیاً- إلی أنّ هذه النصوص هی التی تُستَعمَل لتحویل الشخص إلی «Akh«.
هذا المفهوم یُظهِر بأنه یعود لأزمنة أقدم: مجموعات من نصوص الأهرامات و نصوص التوابیت التی حُفِظَت فی مکتبة معبد أوزیریس فی أبیدوس «Abydos» (7) قد نُسِخَت- أو أُعید نَسخُهَا ثانیة- إلی أوراق البُردی فی القرن الرابع قبل المیلاد، بالطریقة نفسها التی کُتِبَت فیها- تقریباً- قبل ألف و خمسمئة سنة من ذلک الوقت. تلک المجموعة حملت فی عنوانها- أیضاً- کلمة «التَّحوُّل«. کَهَنَة المعبد علموا ما کانت تتحدَّث عنه تلک النصوص، رغم أن المترجمین الحدیثین لا یعلمون.
بلوتارک «Plutarch«، مُؤرِّخ و مُؤلّف یونانی، کان فی أوائل عشرینیاته، و من المحتمل أنه کان ما یزال طالباً فی أثینا عندما سقط معبد القُدس- أخیراً- فی أیدی القوات الرومانیة عام 70 بعد المیلاد. کان قد تعلَّم ألغاز دَلفیّ (8) و من أواخر القرن الأول بعد المیلاد عمل کاهناً لهذه الألغاز؛ لذلک، کان یعرف بعض الشیء عن الجانب المَخفی للدِّین. بسبب طلب السِّرِّیَّة بین
الکَهَنَة المصریین، لا یبدو بأن هذه الألغاز قد دُوِّنَت. فی الحقیقة، روایة بلوتارک لقصّة إیزیس (9)، و أوزیرس (10)، هی النصُّ الوحید المعروف و المُفصَّل بالکامل. فی تلک الروایة، روی تعلیقاً مثیراً: کلاماً عن غرف و ممرَّات المعابد المصریة، یکتب: «و فی الجزء الآخر ]من المعابد[ هناک غرف سرِّیَّة للِّبَاس الکَهَنوتی فی الظلام تحت الأرض، کالحُجرات، أو المُصلّیات؟
لکنّه لا یضیف أیّة معلومات أخری، و لا یتابع بالتَّحدُّث أکثر عن هذه الفکرة المثیرة. بالتأکید؛ أکثر المعابد المصریة لها غرف، أوصالات، تحت الأرض. معبد دندیرا «Denderah«، علی سبیل المثال، فیه عشرة من تلک الغُرف- غرف مفردة، و ممرَّات، وصالات واسعة، البعض منها فی ثلاثة طوابق. فی معبد حوروس «Horus» فی إدفو، هناک مدخل فی جدار مُصلَّی أوزیریس (إله العالم الآخر) یؤدِّی إلی نَفَق ضمن الجدار ذاته، یؤدّی إلی غرفتَین تحت الأرض. کنتُ فیها عدَّة مرَّات للتَّأمُّل بشکل هادئ فی الظلام، و الصمت. إنّ النَّفَق مُغلَق ببات مُقفَل.
یدَّعی علماء الآثار- غالباً- بأنّ هذه الغُرف السِّرِّیَّة استُعمِلَت لخَزن المواد التی کانت تُستَخدَم فی الشعائر، أو موادّ نَفیسة.
لکن بلوتارک یکشف شیئاً مُهمَّاً، یُلمِّح بلُغز أعظم وراء وجود تلک الغرف. فی دندیرا «Denderah«، علی سبیل المثال، الأماکن المَخفیَّة منقوشة بالطلاسم و الصور الرمزیة، و من غیر المحتمل أن ذلک یدلُّ علی أنها کانت مستودعات، أو مخازن.
هیلیودوروس من حمص (11)، کتب فی القرن الثالث بعد المیلاد، یضیف بعض المعلومات بخصوص هذه المناسک المتعلّقة بألغاز إیزیس، و أوزیرس:
یُصرّح بأنّ قصّة هذَین الإلهَین تحتوی علی الأسرار، التی لم تُوضَّح لأولئک الناس، الذین کانت تعوزهم الخبرة، و بأنّ أولئک الذین کانوا ماهرین فی أسرار الطبیعة «یُوجّهون أولئک الذین ائتمنوا بمعارف هذه الأمور الخاصّة فی مُصلّیاتهم علی ضوء الشّمعة«.
بضعة علماء فی الآثار المصریة یتابعون هذه الأمور. أکثر العلماء المُرتعبین من الأمور الباطنیة یرغبون بالاحتفاظ بالناحیة «العلمیة» لمهنتهم، و هذا یعنی التمسُّک بالتفسیرات العقلانیة- علی ما یبدو- لکلّ شیء یجدونه، و حتی عندما یقومون بذلک هم- إلی حَدِّ ما- أشبه بمحاولة تکدیس دُمیة قابلة للنَّفخ فی غلافها الأصلی.
هناک بضعة علماء- علی أیة حال- لدیهم الشجاعة و الثقة فی الکلام حول الجانب المَخفی للطوائف المصریة: الأستاذ کلاس بلیکر، اختصاصی فی تاریخ الدِّین فی جامعة أمستردام، اعترف- بسهولة- «بأنّه من الواضح أنه فی مصر القدیمة وُجِدَ هناک بعض الألغاز الطائفیة، التی کانت معروفة- فقط- عند المُتعلِّمین«. و قال- أیضاً-: إنه- فی الحقیقة- أحد المشارکین فی تلک المناسک السِّرِّیَّة روی- بشکل فخور-: «أنا فی ذلک المکان تعلَّمتُ…، لکنّی لن أخبره لأیَّ شخص«.
أدرک- أیضاً- عالم الآثار المصریة والتر فیدیرن الخلفیة الطائفیة الباطنیة للکتابات الدِّینیة المصریة، و وضَّح بأنّ الرقیات التی وُجِدَت فی نصوص التوابیت و الأهرامات «کانت متوفرة- أیضاً- للحیاة«، و یضیف: «تتوسَّع- أحیاناً- إلی نصوص تلقین«.
هناک نصٌّ استثنائی- لحَدِّ الآن- لم ننظر إلیه:
کتاب الـ «Amduat» «کتاب ما یوجد فی العالم الآخر«، النُّسخ الأولی منه یعود تاریخها إلی حوالی 1470 قبل المیلاد، و تحمل العنوان الأصلی «بحثاً عن الغُرف السِّرِّیَّة» یُسجّل الرحلة، فی اثنتی عشرة ساعة، لإله الشمس رع فی مرکبته السماویة إلی العالم الآخر کلّ لیلة، و هو یُقدِّم تعلیمات عن اجتیاز الأخطار و الصعوبات کافة. و یُزعَم بأنه کُتِبَ لیکون المُرشد للفرعون المیت لمساعدته فی رحلته الخاصة بعد موته. لکن؛ ما هو هامّ حول النصّ التالی بأنّه یقول- بشکل واضح- إن الکتاب مفید- أیضاً- للأحیاء: «من الجید للمیت أن یکون عنده هذه المعرفة، ولکنه- أیضا- مُهمّ للشخص الذی علی الأرض«.
هذه الصلة بالعالم الطبیعی یُشدَّد علیها- بانتظام- فی أنحاء النصّ کافة. هناک القلیل من الشَّکّ بأنّ هذه الرحلة خلال العالم الآخر ترتبط بالأحیاء و الأموات کلَیهما. فی الحقیقة، ینتهی الکتاب بتصریح واضح: «ذلک الذی یتعرَّف علی هذه الصور الغامضة سیکون مجهَّزاً بشکل جید بروح «Akh» (النور(. دائماً ]هذا الشخص[ یمکنه أن یدخل و یغادر العالم السُّفلی. یتکلَّم- دائماً- مع الأحیاء. مُثبت أن ذلک حقیقة، ملیون مرة«. لا یمکن أن یکون النصّ أوضح من ذلک. هذه الرحلة یجب أن تُنفَّذ بالتجربة. تحتاج إلی تلقین.
هذه النقطة لم تنجُ من العلماء: عالم بالآثار المصریة فی جامعة شیکاغو، الأستاذ إدوارد وینت، استنتج بأنّ بعض النصوص- بما فیها کتاب «Amduat» (کتاب ما یوجد فی العالم الآخر(، و آخر یُسمَّی «کتاب البَّوابات«- لربما- أصلاً- أُعِدَّت للاستعمال فی هذا العالم، و لم تُصمَّم- فقط- للاستعمال الجنائزی فی القبور. یُوضِّح بأنّ مثل هذه الأعمال: هل أمثلة عن «علم اللاهوت العملی«، و التی- من خلالها- «یدخل الأحیاء فی حالات و مراحل مختلفة موجودة فی العالم السُّفلی«، و بأنّه لم یکن من الضروری انتظار وقت الموت للحصول علی الفوائد؛ أی یمکن ذلک من خلال الطقوس. وینت یضیف:
یبدو أسهل بکثیر- فی رأیی- افتراض أن کتاب «Amduat«، بالإضافة إلی «کتاب البَّوابات» قد صُمِّما- أصلاً- للاستعمال علی الأرض، و کذلک فی العالم الآخر، و بأنه تمَّ تبنِّیها- بشکل ثانوی فقط- کأدب جنائزی مَلَکی مُحدَّد.
کتاب «Amduat» بنفسه یقول بأنّه کان یُعَدُّ سرِّیَّا؛ فقط؛ بعض الناس سُمِحَ لهم بالنَّظَر فی محتویاته. وینت یستنتج:
المرء قد ینظر إلی هذَین المُؤلَّفَین العظیمَین بأنهما مُتمّمان لبعضهما البعض فی تزوید الوسائل المختلفة، أو من المحتمل «طریقتان» لدخول العالم السفلی، و المشارکة فی عملیة الموت، و التجدید.
یمکننا أن نکون مُتأکِّدین جدَّا بأنه کان هناک بعض الممارسات الباطنیة و السِّرِّیَّة جدَّاً التی کانت تُجرَی- بانتظام- فی الغرف و المُصلِّیات المعزولة فی المعابد المصریة، و بأن الرجال- و بلا شکٍّ النساء أیضاً، کاهنات إیزیس- بدؤوا تعلُّم أسرار مملکة الآلهة، و تعلَّموا کیف یسافرن- بسلامة- خلال اللیل الأبدی، و کیف یتفادون الأخطار المفاجئة کلّها، حتی أصبحوا نورانیین کالنَّجم.
فی السنوات القلیلة الماضیة قُمتُ بقیادة مجموعات من عشرین إلی ثلاثین شخصاً فی أنحاء مصر. عادةً فی مثل هذه الجولات، تجمَّع الزُّوَّار فی مجموعات حول المعابد المختلفة- و هم یتقاتلون علی مکان للوقوف- الملیئة بتاریخ الغزوات و المعارک و المیزّات المعماریة، کلّها تحمل صبغة الفراعنة. ما لم یُعطَ- عادة- هو معلومات حول هدف تلک المعابد و الطقوس التی کانت تحدث فیها، و معنی تلک الطقوس بالنسبة للمصریین القدماء. المیزة الحاسمة الأخری لمثل هذه الجولات هی أن تلک الحشود و البرامج المستمرّة- التی یبدو بأنها تدور بین المطاعم التی یمتلکها أخوة، أو أبناء عمّ- تترک فرصة قلیلة للسّیَّاح بمحاولة الإحساس بالمواقع بشکل فعلی.
لا یهمُّ- حقَّاً- بالنسبة لی مَن الذی بنی المعابد. ما هو أکثر أهمیة هو ما کان یجری فیها. فی مجموعاتنا السیاحیة، کنّا نحاول تجربة المواقع تماماً، و بالقیام بذلک یحدث- غالباً- شیء مُهمّ؛ یحصل نوع من الانفجار العاطفی غیر المُتوقَّع، و العمیق بقدر عمق الماضی السحیق، ولکنه آنیٌّ، کأن الماضی دائمَ الحضور. فی الحقیقة، تعلَّمنا أن نتوقَّع بأن هذه اللحظات هی جزء من التجربة التی تُوفِّرها الأرض، و بأن نعدَّها دلیلاً علی أنّ فی مکان ما فی أعماق أنفسنا تستریح ذاکرة قدیمة، تنتظر- تماماً- الوقت المناسب للفَلت. إنه لشائع فی مجموعتنا أن نجد أن شخصاً ما یجد نفسه- فجأة- و قد فاضت عیناه بالدموع، أو أن یشعر- ببساطة- أنه «أُبعِدَ«. أتذکَّر- بشکل جید- أن أحد الأشخاص کان یتجوَّل، و کأنّه فی حُلم حول معبد أوزیریس فی «أبیدوس» و هو یتمتم فی نفسه- کما لو أنّ ذلک کان کلّ ما بإمکانه أن یفعله- قائلاً: «هذا هو الشیء الحقیقی. هذا هو الشیء الحقیقی«.
بالطبع؛ کان علی حقّ. کان لابُدَّ لی من التأکُّد بأنّه کان فی الحافلة عندما غادرنا.
أتذکَّر- أیضاً- حادثة بعد الزیارة واحدة إلی «Abu Simbal» فی أقصی الجنوب المصری. عندما کنّا نغادر، سفینة رحلتنا کانت تتراقص- بهدوء- فی بحیرة ناصر أمام معبَدین: أحدهما کان لرمسیس الثّانی، و الذی یتمیّز بالأجسام الأربعة الضخمة الجاثمة فی المدخل، و الآخر هو أکثر اعتدالاً، و کان لابنته نفرتاری «Nefertari«. بینما کانت السفینة تتأرجح ببطء، کانت نغمات مختارة من أوبرا عایدة و أوبرا نابوکو تطیر مع النسمة الخفیفة قادمة من السَّمَّاعات، التی وُضِعَت فی الطابق الأعلی؛ لقد انتابتنَا کلّنا الدهشة بشکل مفاجئ.
ما هو أفضل من ذلک المشهد المسرحی، کانت البهجة. وجدتُ أن الموسیقی و الرقص الرشیق للسفینة أمام المعابد و الآلهة القدیمة هی أمر لا یُصدَّق، جعل بدنی یقشعرّ. السکون العمیق سیطر علی قوای، و جعلنی أقف، و شلَّ حرکتی، لقد سیطر علیَّ فعلیاً. لقد أردتُ لتلک اللحظة أن تدوم إلی الأبد. بطریقة ما، ربما حصل ذلک. أعضاء مجموعتی أخبرونی- بعد ذلک- بأنّ شیئاً ما کان یحفّزهم علی البکاء؛ کان ذلک فی أحد أیام الثلاثاء المشمسة.
أتذکَّر- بشکل حسن- المرة الأولی التی أخذتُ فیها رَبِیبَتی (12) إلی وادی الملوک. هی مُحرِّرة أزیاء لمجلَّة أزیاء إنجلیزیة رئیسة، تستهدف الأعمار ما دون الثلاثین. حیاتها- عموماً- تدور حول الأزیاء المعاصرة، و السَّفَر، و التصمیم؛ لیس لدیها وقت إضافی للانشغال بالماضی. کان ذلک فی وقت مُبکِّر من الصباح، و الشمس کانت- للتّوِّ- تشرق علی حافلتنا، بینما کانت تستدیر مُتَّجهة إلی مدخل الوادی الضیقّ؛ حیث واجهنا- و لأول مرَّة- الوادی الصخری الجافّ المشمس بمداخل قبوره، و تلاله العالیة، التی امتدَّت أمامنا. فجأة؛ بدأت تذرف الدموع بغزارة. بکت بشکل لا یمکن السیطرة علیه. شیء ما قوی انفجر فی أعماقها، و سیطر علیها. کلّ ما أمکنها قوله: «شعرتُ کما لو أنّنی کنتُ هنا من قبلُ«. کان ذلک کافیاً.
لیس- فقط- الذکریات الشخصیة هی التی یمکنها أن تظهر؛ هناک بعض الذکریات الأخری التی تتأخّر فی الظهور، و فی بعض المناسبات، تُظهِرُ نفسها. الذکریات- علی ما یبدو- حملتها الأحجار و المواقع بذاتها. کما لو أنّ الماضی منفصل بغشاء خفیف، یتمُّ قَشرُهُ من حین لآخر؛ لکَشف ما یکمن خلفه. أحبُّ التَّحدُّث مع الحُرَّاس الذین یقومون بدوریّات فی تلک المواقع لیلاً، و الذین ینامون هناک، و یعرفون الأماکن الهادئة، و اللحظات الهادئة. أحبُّ- أیضاً- أن أتحدَّث مع علماء الآثار المصریة، الذین غمروا أنفسهم فی المواقع، و أیضاً؛ یعرفون الأماکن الهادئة. سمعتُ قَصَصاً عن الرُّؤی المفاجئة للطقوس القدیمة، عن کَهَنَة یتجمّعون فی البحیرات المُقَدَّسَة، عن آلهة تمشی عبر الممرَّات، و الغُرف. تمَّ أَخذی إلی المُصلّیات الصغیرة فی الأجزاء البعیدة من المواقع الکبیرة؛ حیث یمکننی أن أقول بأن شیئاً خاصاً جدَّاً یوجد هناک؛ شیئاً خاصّاً تتمُّ تجربته.
لکن البعض من هذه الأماکن یجب- دائماً- أن یبقی رصیناً، و تتمُّ زیارته- فقط- من قِبَل أولئک الذین یفهمون کیف یقتربون منه بالوقار الذی یستحقُه، و الذین بإمکانهم أن یستلموا هدایاهم من تلک الأماکن. تلک الأماکن رائعة؛ لدرجة أنه فی مصر- فی کلّ یوم تقریباً- یوجد هناک مجموعات صغیرة من الزُّوَّار- الحجّاج- الذین یبحثون عن هذه التجارب، و یمتلکونها. هم یتعلَّمون معرفة الماضی الحیّ لهذا البلد المُدهش.
بالنسبة لکلّ «الحجّاج» منا، من الواضح أن الأهرامات هی أکثر من مجرَّد قبور، کما تمّ إرشادنا لأن نؤمن بأنها کذلک. یذکر ستیفن کوورک- بشکل صریح- أن الأهرامات- و کذلک العدید من الأبنیة الأخری التی تحلَّلت بمرور الوقت- تُشکِّل جزءاً مُزخرفاً مُرکّباً کُرِّس لتطبیق دیانة الفرعون، وعُدَّ مکاناً مُقَدَّساً، یضیف «بأنّها مجرَّد قبور ثانویة«. یُوضّح بأن هَرَم دجوسر «Djoser«، و أبنیة أُخری فی مجمع فی السقارة «Saqqara«، تُزوِّد بـ «دلیل واضح» عن استعمالها بشکل طقوسی، فی هذه الحالة، ذلک هو سبب الاحتفال بمهرجان «سید» (sed(، الذی هو مهرجان عظیم یُعقَد کلّ ثلاثین سنة، أو أکثر، و کان یهدف لتجدید قوّة الفرعون.
الدراسة الأهمّ لطائفة الفرعون قد أُکمِلَت مُؤخَّراً من قِبَل الدّکتور جیرمی نیدلر، و قُدِّمَت فی کتابه الذی یحمل عنوان «الحکمة الشامانیّة (13) فی نصوص الأهرامات«. یُوضِّح بأنّ مهرجان «سید» أُجرِیَ للسماح للفرعون بخَلق انسجام بین العالم الطبیعی و العالم الآخر. انسجام من شأنه أن یُفید کلّ مصر. «المنسک المرکزی» لمهرجان «سید» یتضمَّن اختراق الملک للعتبة بین العالَمین، بهدف إیصال نفسه إلی «علاقة مباشرة إلی القوی الروحیة المَخفیَّة عادة«. للسماح لذلک بأن یحدث، و أثناء الأجزاء الأکثر سرِّیَّة من المراسم الطقوسیة، یبدو بأن الملک کان یصل إلی «تجربة نبویة مُنتشیة«. هذه التجربة کان یشعر بها- بشکل تلقائی- أولئک الذین یمارسون المناسک، و الذین کانوا یفهمون جیداً الترابط بین العالَمین، و أهمیة الفرعون کنقطة اتصال بین الاثنَین.
نیدلر یُصرِّح: استنتاجه من دراسته لنصوص الأهرامات هی أنها «أبعد ما یکون عن النصوص الجنائزیة، ]هذه النصوص[ کانت مُهتمَّة- بشکل أساسی- بالتجارب الباطنیة من النوع المشابه لتلک التی کانت عند الملک الحیّ أثناء الطقوس السِّرِّیَّة فی مهرجان «سید«؛ لأنه یمکن رؤیتها- بوضوح- بأنها تعود إلی نوع من التجارب الإنسانیة البدائیة فی نقطة العبور بین هذا العالم و عالم الروح«.
بالطبع؛ أکثر العلماء یعارضون هذه النظرة التجریبیة إلی النصوص و المناسک. یُفترَض بأن الکمیة الضخمة من الأدب المصری القدیم التی تصف العالم الآخر- هی- لیست علماً حقیقیاً- بل هی حصیلة اعتقادات التَّخیُّل لآلاف السنین لأجیال من الکَهَنَة، الذین- لربما- کانوا یؤمنون بما کانوا یکتبون، ولکنهم- رغم ذلک- کانوا یحاولون أن یصفوا شیئاً ما من المستحیل معرفته. ولکنَّ نیدلر أشار أنه «من الممکن- أیضاً- أنّ هذه المعرفة کانت مُؤکَّدة تماماً، و أنها کانت نتیجة نوع من التجربة الباطنیة، التی تضمَّنت عبور الشخص لعتبة الموت، بینما ما یزال حیاً«.
هنا؛ أتذکَّر- ثانیة- عبارة «akhet of Khufu» (العالم الآخر لخُوفُو) المنسوب للهَرَم العظیم للفرعون خُوفُو فی الجیزة، و الذی أشرتُ إلیه فی بدایة الفصل. هل من الممکن أن هذا الاسم- الذی یعنی «التَّألُّق» و «التَّحوُّل إلی نور» و نقطة الدخول إلی العالم الآخر فی الأُفُق- یقترح أنّ الأهرامات کانت المکان الذی یعبر منه خُوفُو إلی العالم الآخر؟ و المکان الذی کان یعود منه؟
فی المسؤولیة المُلقاة علی عاتقه فی الحفاظ علی الـ «مات» (الانسجام الأبدی(، هل من الممکن أنَّ خُوفُو کان یبحث عن أجوبة من الکائنات الروحیة فی العالم الآخر عن کیفیة ضمان الانسجام فی هذا العالم؟ و إن کان- فی الحقیقة- قد عبر العتبة إلی مملکة الآلهة، فکیف عمل ذلک؟ ما التقنیات المُعیَّنة التی عرفها الکَهَنَة المصریون، الذین کانوا یساعدون خُوفُو و المصریین الآخرون قبله و بعده؟
نظرة عن کثب لمناسک التلقین کُشِفَت فی مکان آخر فی العالم القدیم ستُساعد- بالتأکید- فی دراستنا، و تلک هی المحطَّة القادمة من رحلتنا.
1) هیکل بابلیّ أو آشوری هَرَمیّ الشکل، مُؤلّف من عدّة أدوار، أو طوابق. المُترجم.
2) حَجَرِیحدِیثی: خاصّ بالعصر الحجری الحدیث. المُترجم.
3) مدینة قدیمة فی بلاد مابین النَهرین، فی العراق. المُترجم.
4) نیاندرتالی: منسوب إلی وادی النیاندرتال قرب دوسیلدورف بألمانیة؛ حیث وُجِدَت بقایا هیکل عظمی لإنسانٍ قدیم. المُترجم.
5) المَغرَة: أکسید الحدیدیک المائیّ الطبیعی، (و تکون صفراء، أو حمراء عادةً(. المُترجم.
6) أی أن یختبر الإنسان روحه بأن یفصلها عن جسده، و ینتقل بها إلی العالم الآخر؛ ثم یعود إلی جسده. المُترجم.
7) مدینة مصریة قدیمة إلی الشمال الغربی- تماماً- من نجع حمّادی. المُترجم.
8) دَلفیّ: منسوب إلی مدینة دلفی الیونانیة القدیمة. المُترجم.
9) »Isis«: آلهة الأمومة و الخصب المصریة. المُترجم.
10) »Osiris«: فی علم الأساطیر المصریة هو إله العالم السُّفلی، و الموتی، زوج إیزیس، و والد هوروس إله الشمس. المُترجم.
11) کانت یونانی، وُلد فی «Emesa» (الآن حمص) فی سوریا. کَتَبَ الرومانسیة الیونانیة «إیثیوبیکا«، و التی أثَّرت علی عدید من المُؤلّفین اللاحقین. المُترجم.
12) ابنة الزوجة، أو الزوج. المُترجم.
13) دین یتمیّز بالاعتقاد بوجود عالَمٍ محجوب، هو عالم الآلهة و الشیاطین و أرواح السَّلَف، و بأن هذا العالم لا یستجیب إلَّا للکاهن الشّامانی. المُترجم.
