إن المکان الذی نشأ فیه السَّیِّد المَسیح منذ سنّ المُراهقة المُبکّر، و حتی ظهوره فی الجلیل، لیُعمَّد فی الأردن، هو لغز حقیقی. لُوقَا (1:3- 23) یُؤرِّخ هذه المعمودیة فی السنة الخامسة عشرة للإمبراطور تَیبِریوس- الذی وافق للفترة بین عامَی 27- 28 بعد المیلاد- و یضیف بأنّ السَّیِّد المَسیح کان بعُمر الثلاثین سنة- تقریباً- فی ذلک الوقت. یمکننا أن نکون متأکِّدین بشیء واحد فقط: المکان الذی عاش فیه السَّیِّد المَسیح لم یکن (إسرائیل(.
هذه الحقیقة مُوجَّهة عبر منطق نصوص الأناجیل: لو أن السَّیِّد المَسیح عاش فی الیهودیَّة، أو فی الجلیل، أو فی السامرة، لکانت هذه الحقیقة مذکورة بإشارات استثنائیة و عجیبة جدَّاً عن عظمته الوشیکة، و بالضبط؛ بالطریقة نفسها التی وُصِفَت بها- بمودَّة- الحوادث التی حصلت فی شبابه، و فی فترة معمودیته من قِبَل أناجیل مَتَّی، و مَرقُس، و لُوقَا، و یُوحَنَّا.
بالرغم من حقیقیة أن الأناجیل کانت مُهتمَّة- بشکل أولی- بمهمَّة السَّیِّد المَسیح بعد معمودیته، إلا أنها تُقدم- أیضاً- تفاصیل حول ولادته، و سفرات عائلته، و بشکل ملحوظ؛ المناقشة مع الکَهَنَة فی المعبد، عندما کان فی سنِّ الثانیة عشر لُوقَا (41:2- 47(. لو أن المَسیح قام بمثل تلک الأدلَّة و الأحداث فی تلک السنّ المبکّرة من عمره، و التی تدل علی بصیرته الدِّینیة، لکان- بالتأکید- إنجیل واحد- علی الأقلّ- ذکرها، خُصُوصاً عندما وصل السَّیِّد المَسیح إلی سنّ الرُّشد. سیکون مریباً جدَّاً إن لم یکن هناک مثل هذه الأحداث. لکن؛ تلک- بالضبط- هی الحالة: بَحثٌ فی العهد الجدید کَشَفَ أنه لا یوجد فیها أیّ شیء عن السنوات الثمانی عشرة الأولی تقریباً من مقتبل عُمر السَّیِّد المَسیح.
هناک أمر آخر یثیر الفضول: مَتَّی، و مَرقُس، و لُوقَا، کلّها مُتّفقة فی الرأی بأن السَّیِّد المَسیح کان یعیش فی بلدة الناصرة فی الجلیل. لُوقَا یورد معلومات أکثر بعض الشیء، یضیف بأنّ السَّیِّد المَسیح بلغ سنّ الرُّشد هناک، و بأنّ أبوَیه کلاهما کانا یذهبان کلّ سنة إلی القُدس للاحتفال بعید الفصح. و کانت أثناء إحدی هذه الزیارات التی اکتُشِفَ فیها جلوس السَّیِّد المَسیح فی المعبد مع العلماء المُتعلِّمین و نقاشه معهم عن أمور الدِّین. لسوء الحظّ، لیس هناک أیُّ دلیل علی الإطلاق، علی أن الناصرة کانت موجودة حتی فی عهد السَّیِّد المَسیح. أول ذِکر لها لم یظهر فی أیِّ وقت قبل القرن الثالث بعد المیلاد. هل من الممکن أن تلک الروایة عن تبادله الحدیث فی المعبد وُضِعَت هنا کنوع من قصّة تلفیقیة للفترة من حیاة السَّیِّد المَسیح، التی کانت غیر مُفسَّرة، أو واردة عادة؟
بقدر ما هی مُهتمّة الأناجیل بالسَّیِّد المَسیح، إلا أنه یبدو أنه اختفی أثناء فترة شبابه و أوائل سنِّ الرُّشد. لکنّه- فی تلک السنوات- کان قد تعلَّم المعرفة، و المعتقدات، و التعالیم، التی علَّمها لاحقاً. لذلک أین کان بالضبط؟ و لماذا کان وجوده بقی سرَّاً؟ هل سبق و أن کان کشَّافاً للمواهب (1) من الکَهَنَة، أو الأحبار، و سافر لعقدَین- تقریباً- من التدریب السِّرِّیِّ؟ بالتأکید؛ التلامیذ لابُدَّ أنهم کانوا یعرفون أین کان السَّیِّد المَسیح. لکن؛ ما الشیء الذی- لربما- کان مُهدَّداً بالضیاع، و ما المشکلة التی- لربما- کانت ستحدث من خلال المشارکة بتلک المعلومات؟ فی الحقیقة؛ لا نستطیع تجنُّب طَرح السؤال التالی: ما الذی کان کُتَّاب الإنجیل ینوون إخفاءه؟
هذه الفجوة فی روایة حیاة السَّیِّد المَسیح لُوحِظَت من قِبَل العلماء لعدّة سنوات، و فتحت الطریق أمام تخمینات کثیرة. هناک أدلَّة- من مختلف الدرجات- علی إمکانیة سفره إلی الشرق، إلی ما هو أبعد بکثیر عن السلطة القضائیة للرومان، إلی بلاد فارس «Parthia Persia«، أو ما بعد، إلی أفغانستان، أو الهند. حتی الیوم؛ هناک الکثیر ممَّن یعتقدون بأنّ ضریح «Yus Asaph» فی کشمیر هو للسَّیِّد المَسیح بنفسه؛ حیث یقال بأنه بعد نجاته من الصَّلب عاد إلی موطنه فی الشرق؛ لیعیش، و یموت فی النهایة. هناک- أیضاً- اقتراحات بأنه
درس فی طفولته التعالیمَ البُوذیّة، هذا سیُوضِّح ما یقال عن التکافؤ الذی قد یوجد بین تعالیم السَّیِّد المَسیح، و تلک التی من بوذا. و لدینا المجتمع المَسیحی القدیم جدَّاً، المرتکز فی مالابار علی الساحل الغربی للهند، الذی یدَّعی بأنه قد أُسِّس من قِبَل الحواری تُوما. بالتأکید؛ تُوما کان سیذهب إلی المکان الذی ذهب إلیه السَّیِّد المَسیح.
ما هو ظاهر، الدلیل علی أن السَّیِّد المَسیح انتقل نحو الشرق یتمتَّع بأشکاله المختلفة باستحقاق کبیر، لکنّه- بالأحری- یبقی صعب الإثبات. استکشف هیوسکونفیلد الاعتقادات الکشمیریة فی کتابه «رحلة الأسنیین الطویلة«، الذی نُشِرَ أولاً فی عام 1984. اکتشف بأنّ فرعاً أو زعیماً لمجموعة یهودیة مَسیحیة- مجموعة الزَّیلُوت- کانوا- فی الحقیقة- قد هربوا من المناطق التی کانت تقع تحت السیطرة الرومانیة، و تحرَّکوا نحو المنطقة الشمالیة الشرقیة، وصولاً- فی النهایة- إلی شبه القارَّة الهندیة.
سکونفیلد یعتقد- بحَزم- بأنّ وثائق وُجِدَت لتأکید هذا النزوح الجماعی. فی تصریح شخصی قاله لی قبل موته فی 1988، أوضح بأنّه حدَّد موقع البحث للدلیل الحاسم الذی کان موجوداً فی دَیر نَسطُوریّ (2) فی منطقة الموصل فی العراق، لکن الرهبان هناک- ما یُسمَّون- الآن- بالمَسیحیین الآشوریین- لم یسمحوا له بالوصول إلیه. هو لم یعطنی أیّة تفاصیل محدِّدة للدَّیر، و للأدلَّة. أعتقد بأنّه کان ما یزال- آنذاک- یتمنّی الحصول علیها، و لذلک کان یحتفظ بالمعلومات سرَّاً. لکنَّ دلیلاً یظهر فی کتاب «رحلة الأسنیین الطویلة«؛ حیث یُشیر إلی مُؤرّخ عربی اسمه عبدالجبّار، الذی یبدو أنه یمتلک وثائق یهودیة- مَسیحیة هامّة یعود تاریخها إلی القرن السادس، أو السابع، بعد المیلاد، و هذه الوثائق کانت موجودة فی أدیرة، نَسطُوریَّة علی ما یبدو، فی منطقة الموصل. بالطبع؛ هذا کان قبل فترة طویلة من الحربَین ضدّ صدام حسین فی العراق. سواء بقی أیّ شیء من الأدیرة، أو الوثائق، أم لا، هو مجرد تخمین.
هؤلاء الیهود المَسیحیون الذین ترکوا فلسطین- طبقاً لسکونفیلد، و آخرین- عملوا ذلک بسبب الاضطهاد من السلطات، التی أصبحت عنیفة جدَّاً بحلول القرن الأول. یمکن الفَهم بأن الرغبة فی الانتقال هی- ببساطة- بحثاً عن مکان أکثر أمناً؛ حیث الاعتقادات الاجتماعیة یمکن أن تبقی بدون إعاقة. علی أیة حال؛ السَّیِّد المَسیح لا ینتمی- بسهولة- إلی هذا النَّمَط. قبل أن یُعمَّد، و أن یبدأ مهمَّته، هو لم یکن محطّ أنظار، أو انتباه، أیّ من السلطات الرومانیة، أو الیهودیة الموالیة لها. فی أیّ حال من الأحوال، کان هناک العدید من الزَّیلُوت الآخرین، الذین کانوا سعیدین بأن یُسبِّبوا المشاکل، و خُصُوصاً عندما واصل الرومان محاولاتهم لوَضع صُور الإمبراطور فی المعبد فی القُدس. المعارضة الیهودیة الثابتة لهذه الحرکات أظهرت أنه لم یکن هناک خمول فی الحسّاسیة ضد مُتطلّبات الرومان. أیَّاً کان ما یفعله السَّیِّد المَسیح فی ذلک الوقت، لم یُسجّل بأنه اشترک فی هذه المعارضة، التی تحمل کلَّ دلائل نشاط الزَّیلُوت. لذا؛ لم یکن هناک أیّة حاجة للسَّیِّد المَسیح للهروب من السلطة القضائیة الرومانیة. أیُّ تحرُّک قام به إلی خارج الیهودیَّة، أو الجلیل، لابُدَّ و أنه کان بمحض إرادته، بدلاً من الإجبار. ولکن؛ إلی أین کانت مغامرته؟ و لماذا؟
هناک فکرة وحیدة فی التوراة، واحدة من العهد القدیم، و التی تمَّ تکرارها فی العهد الجدید. کما رأینا، کان من المُهمَّ للسَّیِّد المَسیح أن یتبع، و أن یُمثِّل- تماماً- التُّنبُّؤات التی أوردها أنبیاء العهد القدیم فی وصف مجیء المَسیح المُنتظَر. رأینا التعبیر الحرفی جدَّاً لهذه التَّنبُّؤات أثناء دخول السَّیِّد المَسیح إلی القُدس، عندما أعلن عن ادِّعاءاته المَسیحیة أخیراً. لذلک، یمکننا أن نکون واثقین فی توقُّع أنّ کلَّ تنبُّؤ یسوعی فی العهد القدیم سیتمُّ الضغط علی استعماله بهذا الأسلوب.
فی إحساس حقیقی، هذه التَّنبُّؤات من قِبَل الأنبیاء حدَّدت السَّیِّد المَسیح. زوَّدت بمجموعة من الحدود التی ضمنها احتاجت مهمَّته الیسوعیة التعبیر عن نفسها. تنبُّؤ مثیر جدَّاً أُعطی من قِبَل النبی هوشع (1:11(: «یوم کان إسرائیل فتیً أحببته، و من مصر دعوت ابنی«. مَتَّی (15:2) یلتقط هذه النُّبُوءة لیوردها فی إحدی أول التَّنبُّؤات التی ذَکَرَهَا: فی روایة
تاریخیة مُحرَّفة، یروی بأن العائلة المُقَدَّسَة هربت إلی مصر، عندما کان السَّیِّد المَسیح ما یزال طفلاً رضیعاً، مُوضحاً: «فأقام فیها إلی أن مات هیرودس، لیتمَّ ما قال الرّبّ بلسان النبی: (من مصر دعوتُ ابنی(«.
فی هذه النقطة، نحن لا یسعنا سوی أن نسأل، لماذا مصر؟! هذا یُعدُّ أمراً بسیطاً فی إنجیل مَتَّی، و کذلک فی الکَنیسَة الرومانیة. لکن؛ للکَنیسَة القبطیة المصریة- التی فُصلت عن روما فی 451 بعد مجلس خَلقِیدونیة «Chalcedon» (3) – هو- فی الحقیقة- مسألة ذات أهمیة کبیرة. لألف سنة- تقریباً- کان هناک أسطورة حول رحلة للعائلة المُقَدَّسَة إلی مصر، و حول کلّ المواقع التی زاروها، أو استقرّوا فیها، و حول کلّ المعجزات التی رافقت حضور السَّیِّد المَسیح. هذه الأسطورة تُدعَی «رؤیة ثیوفیلوس«. ثیوفیلوس کان بابا الإسکندریة، و زعیم الکَنیسَة المصریة من 385- 412 بعد المیلاد، ولکن؛ یبدو أن الرؤیا لم تکتب حتی القرن الحادی عشر، أو الثانی عشر.
نظراً للطبیعة التَّعبُّدیة جدَّاً للقصّة، و الاستعمال الواضح جدَّاً لها فی تبریر تفرُّدیة السَّیِّد المَسیح، و لاهوتیته، یمکننا أن نحدّد مکان لاهوتیتها بأنه أبعد بکثیر عن اعتقادات المجتمع الیهودی فی مصر؛ المجتمع الذی کان قد مَنَحَ المأوی لعائلة السَّیِّد المَسیح. ما هو أکثر، هذه العوامل نفسها تُحدِّد أصول علم اللاهوت فی العصر ما بعد القرارات الدوغماتیة لمجلس إزنیک فی 325 بعد المیلاد. یبدو واضحاً جدَّاً بأنّ الرؤیا- علی أقل تقدیر- هی منتج الفکر المَسیحی فی القرن الرابع بعد المیلاد، أو لا حقاً، و بالتأکید؛ لیس من الدّیانة الیهودیة، أو المَسیحیة- الیهودیة. لذلک لا یمکن أن تکون روایة دقیقة لأیّ رحلة کهذه، بالرغم من أنّها قد تحتوی علی بعض العناصر لرحلة حقیقیة. لذلک، نحتاج إلی أن نسأل: مَن تخدم هذه القصّة؟ مَن الذی کان سیستفید من إخبارها؟
علی الرغم من سیاقها المَسیحی تماماً، تکشف الرؤیا بأنّه- فی فترة متأخّرة تصل حتی فترة الحملة الصلیبیة، عندما کانت مصر تحت الحُکم الإسلامی لعدّة مئات من السنین- کان هناک أولئک الذین یتمنّون رَبط السَّیِّد المَسیح بمصر. هل من الممکن أن القصّة خُلِقَت
لتشجیع الصلیبیین علی غزو مصر، و تحریر الکَنیسَة القبطیة المَسیحیة من الإسلام؟ ربما، ولکن هذا الدلیل یبدو أقلّ إمکانیة للاحتفاظ به لو نظرنا بشکل أعمق: الکَنیسَة القبطیة کانت علی خلاف مع روما لأکثر من ستّمائة سنة، و إیمانها سُمِحَ به- علی الأقلّ- من قِبَل الحُکَّام المسلمین. لذلک، یبدو أن المستفید الأکثر وضوحاً هو إنجیل مَتَّی: بیاناته حول انتقال العائلة المُقَدَّسَة قد وردت بکثافة فی القصّة. ولکن الکَنیسَة القبطیة تظهر بأنها مستفیدة أیضاً، ولکن؛ بوضوح أقلّ. إن کان إنجیل مَتَّی یحظی بمصداقیه أکبر، إذاً؛ یجب أن تکون الأماکن المُقَدَّسَة المصریة المختلفة ضمن القصّة هی- أیضاً- تحظی بمصداقیة، بذلک ینفتح طریق حجّ جدید سیتضمّن مصر. مع الحجّاج- بالطبع- جاءت التجارة، و الذهب.
علی الرغم من نقائصها، تبدو الحکایة أنها اعتمدت علی التقالید أو الأساطیر الشفهیة المحلِّیَّة. و الأسطورة محلِّیَّة تُنبَذ- فقط- فی حال أنها تُهدِّد بالخطرَ للفرد؛ لأن الذکریات المحلِّیَّة طویلة الأمد. کان هناک- بالتأکید- حضور یهودی قدیم، و واسع الانتشار جدَّاً فی مصر، شامل- بما فیه الکفایة- لتبریر إخبار القصّة بشکل جید، حتی فی أوقات الحُکم الإسلامی.
الجالیة الیهودیة فی مصر لم تکن کبیرة فقطن بل مُؤثّرة جدَّاً أیضاً. کحُلفاء للفاتحین الیونانیین البطلیموسیین، تمتّعوا بمرکز اجتماعی أعلی من ذلک الذی کان للمصریین المحلِّیین، الذین عُدُّوا- بعد الغزو- «رعایا«، مواطنین من الدرجة الثانیة فی بلادهم الخاصة، لا أهلیة شرعیة لم ینج منها إلا القلیل، أو لا أحد. البطلیموسیون- فی الحقیقة- ما أرادوا- أبداً- تعلیم اللغة المصریة حتی النهایة تماماً. کلیوباترا، الحاکم الأخیر، کانت الوحیدة القادرة علی تحدُّث اللغة الأصلیة علی الأرض التی حَکَمَتهَا (4) حتماً، الاستیلاء سببه التَّمرُّد الناجم عن الاحتلال. الثورات الهامّة حدثت فی الثیبات (الآن الأقصر) من أواخر القرن الثالث، عندما تمَّ إعلان فرعونَین مصریَّین محلِّیَّین، الواحد تلو الآخر. هذه الثورة القومیة أُخمِدَت بسرعة، ولکن؛ طوال القرن الثانی قبل المیلاد کان هناک عدد کبیر من محاولات الانقلاب الجدِّیَّة.
علی الرغم من هذا، عدد صغیر من الفاتحین تمکَّنوا من أن یحکموا عدداً کبیراً من السُّکَّان المحلِّیین، و ذلک باستخدام تعلیمات، و قیود، لا تُعدُّ، و لا تُحصی، بالإضافة إلی إذلال اجتماعی، و تحطیم نفسی واسع الانتشار، کان یؤدّی إلی تحطیم الثقة بالنَّفس لدی السُّکَّان المحلِّیین. هذه التقنیة استُعمِلَت بتطوُّر و نجاح من قِبَل البریطانیین- بعد ذلک بکثیر- فی الهند.
الهجرة الیهودیة إلی مصر کانت واسعة، و خُصُوصاً أنها شُجِّعَت بإزالة کافة الحدود بین مصر و (إسرائیل) من عام 302 قبل المیلاد حتی 198 قبل المیلاد، و هی الفترة التی کانت تُشکِّل فیها (إسرائیل) جزءاً من الإمبراطوریة البطلیموسیة. أصبح هؤلاء المهاجرون مُنغمسین- بسرعة- بالثقافة الیونانیة السائدة؛ تعلَّموا اللغة الیونانیة، و سمَّوا الأسماء الیونانیة، و تبنّوا العدید من المیزات الیونانیة التجاریة و الاجتماعیة، کتشکیل الاتحادات المهنیة، التی کانت تُعقَد اجتماعاتها فی الکِنیس. فی الحقیقة، اللغة العبریة أصبحت مَنسِیَّة عملیاً، بینما أصبحت الیونانیة اللغة الیومیة التی اختارها الیهود المصریون. فی العدید من الکِنیس، حتی الخدمات کانت تحصل باللغة الیونانیة.
هذا کلّه قد یکون منسوباً لتأثیر ألکساندر الکبیر. احتلَّ مصر عام 332 قبل المیلاد، و بعد زیارة سرِّیَّة إلی معبد آمون فی واحة «Siwa» (5) أُعلن بأنه «ابن الرّبّ«، و أصبح فرعوناً. أسَّس الإسکندریة عام 331 قبل المیلاد کمدینة هِلینیّة (6) فی مصر، و لیست- فی الحقیقة- خارجها. لم یُکتَب له- أبداً- رؤیة نجاحها کالمدینة الیونانیة الأعظم فی العالم الهِلینیّ؛ فی الحقیقة، کانت أکبر و أکثر أهمیّة حتی من أثینا. ألکساندر مات- بشکل غامض- فی الحملة علی بابل عام 323 قبل المیلاد، و بعد ذلک؛ تمَّ تقسیم إمبراطوریته بین جنرالاته الیونانیین: استلم بَطلَمیوسُ مصرَ، و بدأت السلالة البطلیموسیة الشهیرة للملوک و الملکات
الذین انتهوا- تماماً- بموت کلیوباترا الشهیرة عام 60 قبل المیلاد. فی الوقت المناسب؛ سلوقَس (7) حصل علی سوریا، و تمرکز فی إنطاکیة.
تحت الُحکم البطلیموسی الیونانی، تمتَّعت مصر بالنجاح التجاری الهائل. أولاً؛ کانت مصدر تمویل روما بالحبوب، و لیس هناک مبالغة فی القول بأن مصیر الأباطرة ارتباط بالنجاح المستمرّ لهذه التجارة. مثل هذا النجاح سمح للبطلیموسیین بتجهیز جیش قوی، و قوات بَحرِیَّة. نجحت المنطقة کثیراً؛ العائدات السنویة کانت ما یُکافئ لحوالی 288 طن من الذهب. بنک مَلَکی کان مقرُّه فی الإسکندریة کان یقبل الإیداعات، و یُنظِّم الرهونات العقاریة، و القروض. نجحت الحیاة الثقافیة أیضاً، و تمَّ تحفیزها کثیراً من قِبَل المکتبة الاستثنائیة للمنطقة الأکبر فی العالم. المسافرون علی کلّ سفینة إلی الإسکندریة کانوا یُفتَّشون بحثاً عن الکُتُب، و أیُّ کُتُب کان یُعثَر علیها کانت تُنسَخ؛ بعد ذلک؛ کانت الکُتُب الأصلیة تُؤخذ و تُوضَع فی المکتبة، بینما النُّسَخ تُعطی للمالکین السابقین. بالإضافة، یُقال إن جمیع المکتبات العامة فی جمیع أنحاء العالم المعروف تمَّ شراؤها من قِبَل البطلیموسیین، و حتی إنه قیل بأن المُدّخرات الأدبیة التی کانت فی الإسکندریة بلغت حوالی سبعمئة ألف لفیفة، و التی أغلبها أُودِعَت علی رفوف القاعات العظیمة السبع فی المکتبة الرئیسة التی کان اسمها
»The Mouseion» (8)، و أکثر من أربعین ألف بقلیل کانت قد أُودِعَت فی مکتبة أصغر فی معبد سیرابیس «Serapis» (9).
کنتیجة لهذه الطاقة الدینامیة کان هناک نُمُوّ سریع للبلدات الجدیدة فی مصر، و تمَّ إجراء الإضافات للبلدات التی کانت موجودة. ربما حملت الإسکندریةُ الجالیةَ الیهودیةَ الأکبرَ من أیِّ مدینة فی الإمبراطوریة الرومانیة ما بعد حدود (إسرائیل(. حوالی ثلاثمئة ألف یهودی عاشوا فی مصر: النصف استقرَّ فی المُدُن الإقلیمیة، أو فی البلاد کمُلاک أراضی، و النصف الآخر عاشوا فی الإسکندریة.
الجالیة الیهودیة کان مقرُّها فی ربعها الخاصّ علی الجانب الشرقی للإسکندریة؛ علی أیة حال، هذا لم یکن غَیتاً (10) للیهود، بل هم استقرّوا- أیضاً- فی أجزاء أُخری من المدینة؛ و أعضاء الجالیة الیهودیة تمتَّعوا بسُمعة عظیمة. هذا المجتمع الیهودی عمل بشکل نصف مستقلّ عن بقیّة الإسکندریة. ذلک المجتمع أدار محاکمه تحت رئاسة حاکم، و أعضاؤه المُحنَّکون توصَّلوا لمناصب عالیة فی البلاد. فی الحقیقة، أثناء عهد بَطلَمیوس السادس و کلیوباترا الثّانیة فی القرن الثانی قبل المیلاد، کانت الإدارة الکاملة لکلِّ مصر و السیطرة العامّة علی الجیش و الأسطول قد مُنِحَت لاثنَین من الیهود، هما أونیاس، و دوسیثیوس. لاحقاً؛ کان هناک- أیضاً- جنرالان یهودیَّان فی جیش کلیوباترا الثّالثة، التی حکمت من 115 إلی 101 قبل المیلاد.
بالطبع؛ کان هناک تاریخ طویل من الاتصالات الیهودیة مع مصر قد سبقت ذلک الوقت، حتی لو وضعنا جانباً حقیقة قَصَص یُوسُف و موسی. لکنّنا علی قدر أکبر من التأکّد عندما نلاحظ أنّ الجنود الیهود خدموا الفراعنة اللاحقین، ربما بحدود القرن السابع قبل
المیلاد، و خُصُوصاً فی البعثات الجنوبیة فی النوبة «Nubia» (11) إِرِمیَا (1:44(، یهتاج بشکل مریر فی القرن السابع قبل المیلاد ضدَّ المستعمرات الیهودیة فی مصر، مخاطباً إیَّاهم، و قد أورد بشکل محدَّد بأنّ ممفیس، عاصمة مصر فی ذلک الوقت، کانت مضیّفاً لإحدی هذه البعثات، و کذلک ذکر مواقع أُخری فی أعلی و أدنی مصر أیضاً.
فی القرن الخامس قبل المیلاد، طبقاً لوثائق البُردی التی استُعِیدَت، مستعمرة عسکریة یهودیة کانت قد أُسِّست علی جزیرة الفیلة فی النیل- خارج المدینة الحدیثة لأسوان- و هی الجزیرة التی حرست الحدود الجنوبیة لمصر. المستعمرة تضمَّنت قلعة، و مرکز جمارک، و قسماً إداریاً للجنود، و عوائلهم، الذین أُعطوا أرضاً کانوا یعیشون علیها عندما یتقاعدون من الخدمة الفعلیة.
المصریون کان لدیهم علی الجزیرة معبد الإله خنوم «Khnum«؛ و للجالیة الیهودیة، کان هناک معبد یَهوَه. المعبدان کانا قریبَین من بعضهما البعض. فی الحقیقة، فی الجزء الأعظم من القرن السادس قبل المیلاد، و بعد أن تمَّ تدمیر المعبد فی القُدس، و بعد أن أُخِذَ السُّکَّان للأسر إلی بلاد بابل، المعبد علی جزیرة الفیلة کانت المعبد هو المعبد الیهودی الوحید النشیط الذی حافظ علی وجود الدِّین بإجرائه للتضحیات المطلوبة.
لسوء الحظّ؛ التَّوتُّر ساد بین الیهود و المصریین، و أثناء عهد داریوس (522- 486 قبل المیلاد(، عندما الفُرس سیطروا علی مصر، حطَّم المصریون معبدَ یَهوَه فی جزیرة الفیلة. التفویض الإمبراطوری بإعادة بنائه لم یحدث حتی عام 406 قبل المیلاد؛ بحلول عام 401 قبل المیلاد أُعیدَ بناء. لکنّه حطَّم ثانیة بعد فترة وجیزة، و لم یُسمَع عنه شیء، أو عن المستعمرة العسکریة الیهودیة بعد ذلک التاریخ. حوالی 400 قبل المیلاد، مصر تخلَّصت من الفاتحین الفُرس، و تمَّ تتویج فرعون جدید. النهوض القومی بدا أنه- باحتمال کبیر- کان العامل الرئیس فی فناء المستعمرة الیهودیة.
بقایا المجتمع الیهودی الکبیر هناک ما یزال یُنقَّب عنها من قِبَل المدرسة الآثاریة الألمانیة فی القاهرة. اکتشافاتهم هی قلیلة الأهمیة رَسمیاً- المتحف الصغیر علی جزیرة الفیلة یُهمل الطبیعة الیهودیة للمستوطنة- لکن علماء الآثار الذین یعملون- فی الواقع- علی التنقیب مقدّمون بشکل أکبر.
فی زیارة للموقع؛ صُعِقتُ من مقدار اتّساع وروعة أطلال هذه البلدة الیهودیة: الأطلال الطینیة المسودّة للبیوت المتعدّدة الطوابق، تفصلها الشوارع الضیّقة، تجثم علی الأرض العالیة فی الرأس الجنوبی للجزیرة، فی إطلالة إلی النیل فی الأسفل، بینما تمرُّ عبره الفلوکة (12) و هی تعبر، و أشرعتها البیضاء أشبه بأجنحة النورس فی الماء الأزرق، و الجزر الصخریة، و الکثبان الذهبیة الکبیرة للضفّة الغربیة القاحلة.
علماء الآثار الذین یعملون فی الموقع وضَّحوا لی بأنّهم کانوا یجدون الـ «ostraca«- و هی قطع خزف مکسورة کُرِّرَت لتُستخدَم کموادّ للکتابة- الذی کُتِبَ بالنصّ الآرامی، و کانت تحتوی علی أسماء و شوارع یهودیة. البقایا أظهرت بأنّه عندما حلَّت نهایة المجتمع الیهودی، کانت نهایة أبدیة: کلُّ البیوت أُحرِقَت بالنار. یُفترَض أن معبد یَهوَه واجه المصیر نفسه. الأطلاق الحالیة لمعبد خنوم یعود تاریخها إلی العهد البطلیموسی، و یُعتقَد بأنه بُنی فوق البناء الیهودی السابق. بالتأکید؛ هو- تماماً- بجانب البلدة الیهودیة المُخرَّبة، ممَّا یبدو أنه مکان غریب لبناء معبد غیر یهودی هناک. علی أیة حال، معبد یَهوَه علی جزیرة الفیلة لم یکن الملجأ الیهودی الأخیر فی مصر.
إنه- علی الأغلب- سرٌّ. بالتأکید؛ تمَّ کتمانه. أثناء عهد السَّیِّد المَسیح، کان فی مصر معبد یهودی یعمل، المعبد الذی نفَّذ فیه الکَهَنَة الیهود التضحیات الیومیة المطلوبة بالأسلوب نفسه المُتَّبع فی القُدس. هذا المعبد- علاوة علی ذلک- یُدعَی بأنه کان الوحید فی العالم الیهودی الذی خُدِمَ من قِبَل الکَهَنَة الشرعیین، و لمدَّة بضع سنوات- علی الأقلّ- نجا من دمار المعبد فی القُدس.
ادِّعاؤه بالشرعیة بأنه کان المعبد الوحید الذی خُدِمَ بالکَهَانة الحقیقیة للدِّین الیهودی یجد دَعماً فی معظم الأدلَّة الحیّة الباقیة. تقریباً؛ المصادر کلّها تتفق بأنّ کَهَنَتَهُ- علی خلاف أولئک فی القُدس- کانوا من کَهَانَة «الصدّوقیین» الحقیقیة، أی؛ هم کانوا سلیلین شرعیین، أو وَرَثَة الکَهَنَة اللاویّین، «بنو صادوق«، الذین تمَّ وصفهم فی حَزقِیَال (14:55- 16) بأنهم مخوَّلین من الله للدخول إلی المعابد؛ لکی یحموها، و یخدموا الله، و یؤدُّوا القدَّاس. نجد بأنّ هذا التراث ذو أهمیة حیویة لأعضاء المجموعة التی أنتجت مخطوطات البحر المیت: فی إحدی تسمیاتهم استخدموا عبارة «benei Zadok«؛ أی «بنو صادوق«؛ فی الحقیقة، أخذوا علی عاتقهم هذه المسؤولیة بجدِّیَّة کبیرة، إحدی اللفائف؛ «وثیقة دمشق«، التی کانت تُسمَّی- فی وقت سابق بـ «العمل الصادوقی«- تُعلن: «أبناء صادوق هم المُختارون من بنی إسرائیل«.
الأستاذة جوان تایلور من جامعة وایکاتو فی نیوزیلندا، و هی إحدی العلماء الحدیثین القلائل الذین درسوا هذا المعبد، وضَّحت بأنّه- بالتأکید- یُعدُّ مُؤسَّسة صدوقیّة. هذا یربط المعبد ببیئة لفائف البحر المیت، و یجذبها بشکل أقرب لقصّتنا.
واحد من العدید من الألغاز التی تحیط لفائف البحر المیت یتعلَّق بالکهف 7 فی قمران: النصوص التی وُجِدَت فی هذا الکهف- أجزاء عن النزوح الجماعی، و جزء من رسالة إِرمِیَا، و سبعة عشر جزءاً صغیراً لم یتمّ تمییزها- کُلّها کُتِبَت باللغة الیونانیة، و علی ورق البُردی. اللفائف کلّها التی وُجِدَت فی الکهوف الأخری کُتِبَت باللغة العبریة، أو الآرامیة، و علی رقِّ الکتابة. نظراً لأن طائفة قمران عُورِضَت- بشکل عنیف- من الأجانب، فمن المستحیل بأن یکون أیُّ یونانی من أعضاء مجموعتهم. إنّ التفسیر الوحید هو أنّه کان هناک زَیلُوت لغتهم الأصلیة کانت الیونانیة، و الذین لم یکونوا قادرین علی تکلُّم العبریة، أو الآرامیة. أین یمکن لمثل هؤلاء الیهود- الذین کانوا من الزَّیلُوت أیضاً- أن یکونوا قد عاشوا؟ کما نعرف الآن، هم کان یمکن أن یعیشوا فی مصر.
من المدهش الاعتقاد بأنه حتی هذا الیوم وجود بقایا هذا المعبد ما تزال مسألة حسَّاسة. منذ عهد بعید؛ المُؤرّخ جوزیفس- و لأسبابه الخاصة- تآمر علی إهمال هذا المعبد إلی
الغموض؛ نظراً لوجود مؤسّسة انشقاقیة کانت تعمل ضدّ القانون الیهودی. هذا الحُکم- کما یُقال- مَنَعَ الشرعیة عن أیِّ معبد ما عدا الموجود فی القُدس. حتی «موسوعة الیهودیّة الحدیثة» تتّفق مع هذا الموقف الرافض، فهی تذکر: «المعبد لم یُنجِز أیَّة وظیفة دینیة فی المجتمع الیهودی فی مصر؛ إذ إن ولاءه کان- فقط- للمعبد الذی فی القُدس«. إجماع علمی یؤیّد وجهة النظر هذه: المُؤرّخ الأستاذ جیزافیرمس من جامعة أکسفورد سعید بوَصفه للمعبد علی أنه مُنشأة غیر شرعیة نُصِبَت «فی خَرق مباشر للقانون التوراتی«. یعلن- بدون أیّ دلیل علی الإطلاق- بأنّ هذه المؤسّسة «لابُدَّ و أنها أثارت کلَّ محافظ فلسطینیّ، حتی أولئک الکَهَنَة الذین انتموا- أو تحالفوا- مع السلالة الصادوقیّة«. قد یُغفَرلنا علی هذه الأرض إن تساءلنا عن أیِّ شیء یتحدَّث هذا المُؤرّخ.
إنّ القصّة وراء تأسیس هذا المعبد الیهودی فی مصر بسیطة جدَّاً: فی بادئ الأمر؛ السلالة البطلیموسیة حَکَمَت کُلَّاً من مصر و (إسرائیل(. طالما أن الضرائب قد دُفِعَت، الحُکَّام المصریون کانوا سعداء بترک (إسرائیل) خاضعة لحُکم الکاهن الأکبر، و مجلسه. عمل الکاهن الأکبر کان أشبه بنائب الملک. بتلک القدرة، کان یقود الجیش الیهودی، الذی وُضِعَ تحت تصرُّف البطلیموسیین.
حوالی عام 200 قبل المیلاد، سلوقس حاکم سوریا فتح (إسرائیل(. عام 175 قبل المیلاد، إنطاکیوس ایبیفانیس نجح کحاکم؛ صمَّم علی زیادة تأثیره فی الیهودیَّة و مصر، هاجم القُدس و مصر عام 170 قبل المیلاد. کاهن الصدّوقیّین الأکبر، أونیاس الثّالث، صدیق مقرَّب من بَطلَمیوس السادس، قاد قواته الیهودیة لمساندة الجیش المصری ضدّ السلوقیّین. لکن القوات السوریة انتصرت، و أونیاس أُجیر علی الهروب إلی مصر- تقریباً- فی التاریخ نفسه مع العدید من کَهَنَتِهِ. فی هذه الأثناء؛ المعبد فی القُدس سُیطِرَ علیه من قِبَل الکَهَنَة اللاصدّوقیّین الحلفاء للحاکم السوری.
عام 169 قبل المیلاد، غزا إنطاکیوس ثانیة، و فی هذا الوقت، استولی علی الکنوز التی فی المعبد. انتقل فی غزواته- ثانیة- إلی مصر فی السنة التالیة، لکن الرومان الأقویاء طردوا
إنطاکیوس خارجاً. کانوا یرغبون بحمایة الحبوب المهمّة جدَّاً لإمدادات روما. بعد ذلک، إنطاکیوس عام 167 حرَّم المزید من العبادة الیهودیة فی المعبد، و بدلاً من ذلک کرَّسه للإله زیوس. لقد کان هذا الفعل هو الذی قاد- أخیراً- الیهود المُتبقّین فی (إسرائیل) إلی التَّمرُّد، تحت قیادة المکابّیین.
عندما کان فی المنفی، أونیاس أراد الحفاظ علی خدمة المعبد الشرعیة. وجد معبداً مُخرَّباً منذ مدّة طویلة اسمه بویاستس «Bubastis» (13) فی الدلتا المصریة، و سأل بَطلَمیوس إن کان بإمکانه أن یأخذه و یعید بناءه کمعبد یهودی؛ مُنِحَ بَطلَمیوس طلبه. المعبد- کما یقال لنا- بُنی علی التصمیم نفسه، الذی فی القُدس. بشکل ملحوظ؛ بعد أن بدأت فیه الشعائر، کان هذا المعبد هو الوحید الذی خُدِمَ من قِبَل الکَهَنَة الشرعیین من النسب الصّدوقی. فی الحقیقة؛ کان هذا هو المعبد الیهودی الشرعی الوحید. لکن؛ بما أنه کان خارج الیهودیَّة، شهرته کانت غامضة. فی الحقیقة؛ یبدو- علی الأغلب- بأنّ الهدف کان الحفاظ علی الشعائر و الخدمات الشرعیة فی مصر فقط، حتی تتمکَّن الکَهَانَة الشرعیة من السیطرة علی المعبد الذی فی القُدس؛ لو حدث ذلک، لکان الکَهَنَة جاهزین و مستعدّین للعودة علی الفور. لسوء الحظّ، ذلک لم یحدث مطلقاً، و لذلک هذا المعبد و کَهَنَتُهُ الصدّوقیّون حافظوا علی الخدمات لحوالی مئتَی سنة بعد ذلک.
لذلک هو لیس واضحاً بأیّ وسیلة أنّ هذه المؤسّسة المصریة کانت غیر شرعیة، و أنها علی نقیض تعالیم القانون الیهودی الرّبّانی الذی یُناقَش فی الهیکل، و بشکل خاصّ الحدیث عن إمکانیة إنجاز النذور فی المعبد المصری، بدلاً من القُدس، و سواء کان من المحتمل لکاهن المعبد المصری الخدمة فی معبد القُدس. هذه النقاشات تکشف بأن الخبراء الدِّینیین الأقرب من العلماء الحالیین إلی تلک الفترة کانوا یدعمون کُلَّاً وجهتَی النَّظَر. بکلمة أُخری؛ أیَّاً کان ما قالته التوراة عن الموضوع، لا شیء یُشکِّل شجباً واضحاً لمعبد أونیاس.
إذاً؛ من الصحیح أنّه یجب علینا أن ننظر إلی تاریخ هذا المعبد، و أن نحاول أن نفهم لماذا کان یُعَدُّ وجوده حسَّاساً جدَّاً؛ بحیث کان من الضروری تهمیشه إلی درجة کبیرة؛ بحیث
الیوم لا یعرف عنه إلا القلیل جدَّاً من الناس. و لماذا منذ 1929، لم یُبد أیّ من علماء الآثار أیَّ اهتمام بهذا الموقع؟ و لماذا- أیضاً- هو لم یسبق أن نُقِّب فیه بشکل مُنظَّم، علی الرغم من الحقیقة بأنّه تمَّ العثور هناک علی جزء مکتوب باللغة العبریة؟ عالم الآثار فلندرزبیتری أبلغ- أیضاً- عن وجود شواهد لقبور یهودیة هناک، و عن وجود جزء من نصّ یحمل اسم إبراهیم.
إحدی الإمکانیات الراهنة هی أن المخاوف السیاسیة جعلت الموقع إضافة غیر مرغوب فیها لعلم الآثار المصری. من المحزن أن هذا التحدّی قد یجعل الأمر أکثر سهولة لأولئک الذین یرغبون بدَفن هذا الموقع إلی الأبد. الموقع الذی اسمه «Tell el-Yehoudieh» (تلّ الیهودیَّة(، و الذی یبعد حوالی عشرین میلاً عن القاهرة، خُرِّب بشدَّة، و قریباً سیُغطَّی بالضواحی التوسُّعیة للبلدة الحدیثة شبین القناطر (14) الوقت للقیام بأیِّ عمل ینفد بسرعة.
إنّ قصّة هذا المعبد یقدّمها المُؤرّخ الیهودی جوزیفس. فی عمله الأول «حرب الیهودیّة» یصف بأنَّ مَن بنی المعبد فی مصر هو الکاهن الأکبر أونیاس، ابن کاهن أسبق اسمه سِمعان و صدیق لبَطلَمیوس السادس. هذا الکاهن عرفه التاریخ باسم أونیاس الثّالث، الذی کان من سلالة الصدّوقیّین الشرعیین.
بعد خمسة عشر سنة تقریباً، ألَّف جوزیفس کتاب «العصور القدیمة للیهود«. ولکن؛ فی هذا العمل غیَّر تفاصیل القصّة: نسب بناء المعبد فی مصر إلی أونیاس الرّابع- ابن أونیاس الثّالث. ذلک لم یخدم- فقط- بنَقل فترة بناء المعبد إلی تاریخ لاحق، بل الأکثر أهمیّة لهدف جوزیفس هو وَضع شخص ما لم یکن کاهن أکبر من السلالة الصدّوقیّة، کما کان المُؤسّس الحقیقی. أونیاس الرّابع کان قائداً عسکریاً فی الجیش المصری، کما کان ولداه من بعده. بتغییر النَّسَب، أزال جوزیفسُ الشرعیةَ عن المعبد الیهودی فی مصر. لماذا أراد القیام بهذا؟
هذا الخطأ ما یزال یُمارَس حتی یومنا هذا. یُصرِّح جیزافیرمس أستاذ جامعة أکسفورد- بشکل واضح- بأنّ أونیاس الرّابع هو الذی أسَّس المعبد المصری، و بذلک یحافظ علی استثناء هذا المعبد من الاعتبار الأکادیمی الجدِّیِّ. فی هذا المثال، العملیة واضحة: إن قبل
التاریخ باختیار أونیاس الثّالث کمّؤسّس، هذا سیجعل المعبد هو المعبدَ الشرعیَّ، و لن یجعل معبد القُدس شرعیاً. إنِ اختار التاریخ قبولَ أونیاس الرّابع کمُؤسّس، سیکون المعبد المصری هو غیر الشرعی. لکن؛ علی ضوء أدلّة جوزیفس فی کتاب «حرب الیهودیة» و علی ضوء التقالید الرّبّانیة المُبکّرة، و بشکل مثیر للانتباه، أونیاس الثّالث کان مَن بنی هذا المعبد، و بالتالی؛ یجب علینا أن نستنتج بأنّ المعبد المصری کان- فی الحقیقة- شرعیاً.
مخطوطات ورق البُردی الیونانیة التی وُجِدَت فی الکهف 7 فی قمران تشهد علی ارتباطات وثیقة بین المُتطرّفین الیهود «الزَّیلُوت» فی الخارج، و أن مصر کانت المصدر الأکثر احتمالاً، و أن أولئک المُتطرِّفین کانوا نشطاء داخل الیهودیَّة و الجلیل. الجالیتان کلاهما- علی ما یبدو- کانا من أبناء صادوق. ولکن؛ هناک بشکل ملحوظ صلات أقرب تجعل معبد أونیاس یرتبط بیئة المُتطرِّفین «الزَّیلُوت«. هذا یمکن توضیحه بواسطة التقویم الذی کان یُستخدَم.
أغلب الیهود استخدموا التقویمَ القمریَّ، و الذی یُحدَّد فیه الشهر الجدید بالیوم الذی یُشاهَد فیه القمر الجدید أولاً، و الیوم کان یُقاس من الغروب. علی أیة حال، هذا التقویم کان عدیم الثقة، و یمکن أن تتمَّ العملیة بمجرد إضافة أیام عند الضرورة. الزَّیلُوت مُؤلّفو لفائف البحر المیت، و الذین یبدو بأنهم کانوا یمتلکون مرکزاً فی قمران، استعملوا تقویماً مختلفاً جدَّاً. کان التقویم الشمسی، لذلک- بالنسبة لهم- یبدأ الیوم عند شروق الشمس. اثنان من النصوص الیهودیة المُبکِّرة التی وُجِدَت فی قمران، و هما «کتاب الرجوع» و «کتاب أخنوخ» (15)، کلاهما استعمل التقویمَ الشمسیَّ، و کذلک «لفیفة المعبد» الطائفیة.
معبد أونیاس ربما- أیضاً- کان یستخدم التقویم السنوی الدِّینی علی أساس التقویم الشمسی: طبقاً للفیلسوف الیهودی و الزعیم الأرستقراطی الثقافی فیلو الإسکندرانی، الذی کَتَبَ فی عهد السَّیِّد المَسیح الشمعةَ المرکزیةَ للشمعدان ذی السبعة فروع فی معبد القُدس کانت تُمثِّل الشمس. علی أیة حال، طبقاً لجوزیفس، معبد أونیاس لم یحتو شمعداناً بسبعة فروع، ولکن؛ بدلاً عن ذلک کان فیه «مصباح مُعلَّق وحید، یمنح ضوءاً ساطعاً«. هذا- بکلّ
احتمال- یُمثِّل الشمس، و یقترح بأنّ معبد أونیاس- فی الحقیقة- کان یستعمل التقویمَ الشمسی. إذا کان الأمر کذلک، ذلک سیکون برهانا کافیاً لوَضعه فی عالم الزَّیلُوت الأوسع.
الآن؛ هو الوقت لجَمع کلّ تلک الخیوط المُعقَّدة معاً، و لنَر لماذا أَحدَثَ هذا المعبدُ کلَّ تلک العداوة، و التی- کما یبدو- ما تزال حسَّاسة جدَّاً حتی الیوم. بالرغم من أن هذا قد یبدو أمراً بسیطاً فی بادئ الأمر، لکنه سیُثبت بأنه علی درجة کبیرة من الأهمیة؛ کالعدید من الحقائق الأخری التی لاحظناها، و التی کانت تبدو بسیطة کدهن السَّیِّد المَسیح بمرهم الناردین، أو الزیارة اللیلیة الغامضة لیُوسُف من الراما و نیقودیموس لقبر السَّیِّد المَسیح و هما یحملان معهما الزیوت و التوابل الطّبّیّة. عندما نصبح أکثر ألفة بالبیئة، و نتمکَّن من فَهم هذه التفاصیل فی عقولنا، سنکون- عندها- قادرین علی المراقبة بمنظور مختلف جدَّاً لتجلّی هذه الأحداث.
عندما جوزیفس کان یکتب کُتُبَهُ التاریخیة، و کان- بلا شکّ- یجلس فی تَرَف کبیر فی القصر الإمبراطوری فی روما، و یتأمَّل الحیاة بعد دمار المعبد فی القُدس، و ذَبح الآلاف العدیدة من مواطنیها، کان لدیه أسباب کافیة لذمِّ الزَّیلُوت و کلّ ما کانوا یستندون إلیه. بعد کلّ شیء، کان ذلک أقلّ ما أمکنه فعله لرُعاته الجُدُد، العائلة الإمبراطوریة الرومانیة.
لقد ألقی اللائمة علی الزَّیلُوت فی تفشِّی الحرب المُدمّرة، التی سبَّبت کلّ تلک الخسارة. لقد حرَّف تاریخه الشخصی کقائد للزَّیلُوت بشکل ذکی؛ لکی یُعفی نفسه من أیَّة لائمة. بالطریقة نفسها، عمل- بجهد- لنشر الصورة البریئة للأمة الیهودیة: الذین هم کما یصفهم بالرعایا المُوالین لسادتهم الکبار، البطلیموسیین فی مصر و الرومان فی الیهودیَّة، و بأنهم ضُلِّلُوا من قِبَل الزَّیلُوت المشاغبین، و القَتَلَة المُتهورِّین. و هنا لدینا النقطة الهامة الحیویة للمسألة: کما رأینا، کَهَنَة المعبد الیهودی المصری کانوا من الصدّوقیّین؛ الزَّیلُوت فی الیهودیَّة و الجلیل کانوا- أیضاً- من الصدّوقیّین؛ أولئک الذین کتبوا لفائف البحر المیت کانت من الصدّوقیّین و الزَّیلُوت. الحرب الکارثیة کان سبَّبها الصدّوقیّین، و أعضاؤها من الصدّوقیّین، الذین کانوا «مُتشدِّدین فی الدِّین«. بالطبع؛ جوزیفس کان لابُدَّ أن یُقلِّل من الوَضع القائل بأن المعبد
الیهودی فی الدلتا المصریة خُدِمَ مِن قِبَل الکَهَنَة الصدّوقیّین الشرعیین. هو لم یکن عنده خیارات أُخری، إن أراد الاحتفاظ بمکانته الممیّزة فی قلب الأرستقراطیة الرومانیة.
علاوة علی ذلک، یجب علینا أن نتذکَّر بأنّ الجالیة الیهودیة المصریة، خُصُوصاً الحضر الإسکندرانیون الواسعو الانتشار، تمنّوا- بالطریقة نفسها- أن یتفادوا المشاکل التی حلَّت مُؤخّراً بإخوتهم فی (إسرائیل(. عندما الزَّیلُوت الهاربون وصلوا إلی الإسکندریة، و بدؤوا هناک بخَلق الإثارة، و قاموا بقَتل بعض الیهود البارزین الذین عارضوهم، قام السُّکَّان الیهود- بسرعة- بتسلیمهم إلی الرومان، الذین سرعان ما عذَّبوهم حتی الموت. بشکل واضح، الیهود الإسکندرانیون کانوا یرغبون بالابتعاد قدر الإمکان عن الحرکة الصدّوقیّة؛ جوزیفس من الواضح أنه کان سعیداً جدَّاً بالالتزام بذلک.
لاحظوا- أیضاً- أنّه- رغم وجود المعبد الیهودی فی الدلتا- الیهود الإسکندرانیون البارزون کانوا من کبار المُؤیّدین للمعبد فی القُدس؛ افتقار المعبد فی القُدس للشرعیة الکهنوتیة الصدّوقیة کان- علی ما یبدو- علی قدر قلیل من الأهمیة بالنسبة لهم؛ أو علی الأقلّ، قدر قلیل من الأهمیة للأرستقراطیین الیهود، الذین نعموا بالثروة، و السلطة. المدیر المالی لمصر، الأرستقراطی الیهودی ألکساندر لیزیماخوس، کان المُتبرّع الرئیس لمعبد القُدس. دفع- شخصیاً- ثمن الصفائح الذهبیة و الفضِّیَّة السمیکة التی کست البابَین اللَّذَین بلغ ارتفاعهما خمسین قدماً علی مدخل محکمة النساء. ابنه، الجنرال تَیبِریوس ألکساندر- حاکم مصر من 46 بعد المیلاد إلی 48 بعد المیلاد، و فی عام 66 بعد المیلاد- کان- کما لا حظنا- صدیقاً مُقرَّباً من تیطَس، و رئیس هیئة أرکان الجیش الرومانی الذی حطَّم المعبد عام 70 بعد المیلاد. لا الأب و لا الابن کان لدیهما أیّ محبَّة للزَّیلُوت؛ أو بالامتداد، الصدّوقیّین. و کما لاحظنا- أیضاً- الجنرال تَیبِریوس ألکساندر کان صدیقاً مُقرَّباً لجوزیفس.
ألکساندر لیزیماخوس کان لدیه أخ مشهور: الفیلسوف فیلو الإسکندرانی. فیلو حاول دَمجَ الفلسفة الأفلاطونیة و الیهودیة معاً، مُتَّخذاً نظرة باطنیة للفکر الیهودی. من بین أعماله التی کُتِبَ لها البقاء، هناک کُتُبٌ عن العدید من المجموعات الدِّینیة الیهودیة التی عدَّها مُهمَّة.
کان لدیه میول إلی المشارکة شخصیاً بتلک المجموعات ذات الطبیعة الباطنیة، و حتی السّرّیّة، و هی- بحسب رأیه- ضمن الدّیانة الیهودیة، التی بدت بأنها المکافئ الیهودی للتقالید الفلسفیة الیونانیة التی کان یحترمها بشکل أکبر، کالتقالید الأفلاطونیّة، و الفیثاغوریّة. رغم ذلک، فی استطلاعاته للدّیانات الیهودیة المختلفة کلّها، فیلو لم یذکر المعبد الذی بُنِیَ مرَّة من قِبَل أونیاس فی الدلتا.
هذا الصمت مثیر للفضول، لکنّنا لا نستطیع أن نقرأ أکثر فی هذا الموضوع، إلا أن نستنتج بأنّه کان- لسبب ما- قد قرّر إهمال وجوده. لکن هذا- بحَدِّ ذاته- إیضاح. لأن المرء قد یتوقَّع بأنّ الیهود الأکثر بروزاً فی الإسکندریة قد یفخرون بوجود معبد یهودی کهذا، یتمتَّع بسلف مهیب جدَّاً، و ما یزال یواصل العمل فی مصر. السبب الذی لم یجعلهم کذلک، و الذی جعلهم- کما فعل شقیق فیلو- یواصلون دَعم المعبد فی القُدس- ذلک المعبد الذی أداره کَهَنَة کانوا مُعارَضین- بشکل عنیف- من قِبَل الزَّیلُوت- هو- ربما- سبب هامّ. هل هذا الصمت من قِبَل فیلو سببه بعض المعرفة بالتعاطف مع الزَّیلُوت من قِبَل الکهانة التی تخدم المعبد فی الدلتا؟ هل من الممکن أنه کان مُدرکاً للطموحات السیاسیة للزَّیلُوت، و کان مُعارضاً لها؟ هو اقتراح معقول فیه فائدة لفَهم الإهمال المثیر للفضول الذی قام به فیلو.
هذا المعبد کان علی الطریق من الیهودیَّة إلی مدینة الشمس «Heliopolis» (16)، و هی مدینة مُهمَّة فی مصر، و فی الوقت الراهن هی فی موقع مطار القاهرة. المسافرون برَّاً من الیهودیَّة إلی مصر کانوا سیبدؤون رحلتهم علی الطریق إلی مدینة الشمس. بینما الطریق المُؤدِّیة إلی المُدُن الیونانیة نوکراتیس «Naucratis» (17)، و الإسکندریة کانت تتفرَّع نحو الغرب، و عبور مستقیم إلی أسفل الطریق، یُؤدّی إلی المعبد، و مدینة الشمس، و إلی ممفیس «Memphis» (18)، و مصر العلیا. إن کان السَّیِّد المَسیح قد سافر مع أبوَیه إلی مصر، و بصفتهم من الزَّیلُوت الصالحین، فإنهم کانوا سیرغبون
بتفادی الجالیات الیهودیة المُتأثِّرة- بقوة- بالیونانیین، و بالتالی؛ کانوا سیتحرَّکون جنوباً علی طول هذه الطریق، التی تمرُّ بمعبد أونیاس. ببساطة؛ من المستحیل تفادیها.
و من المستبعد جدّا أن السَّیِّد المَسیح و عائلته- الذی نشأ فی بیئة الزَّیلُوت، و هو الشخص الذی تمنّی و صلّی من أجل إرجاع کَهَانَة الصدّوقیّین إلی معبد القُدس، کانوا- فقط- سیمرُّون مرور الکرام من أمام هذا المعبد الیهودی المصری. هذه الملاحظات کلّها تقود- بشکل طبیعی- إلی الاعتقاد بأن معبد أونیاس خدم کموقع التدریب الأول للسَّیِّد المَسیح. ربما کان ذلک المعبد هو المکان الذی استهلّ فیه معرفته بالعالم السیاسی النشیط للزَّیلُوت.
بمعنی آخر، یمکننا أن ننظر إلی المعبد علی أنه الفرع الخارجی للجلیل؛ حیث من المفترض أن الزَّیلُوت الناطقین بالیونانیة قد تعلَّموا مهنتهم. کان- أیضاً- مکاناً جیداً بالنسبة لعائلة السَّیِّد المَسیح؛ لکی یجلبوه إلیه، و بالتالی؛ بإمکانه أن یتعلَّم بأن یکون المَسیح المُنتظَر لإسرائیل؛ لأن کلّ النصوص و الملاحظات علی مهمَّة المَسیح المُنتظَر- رُبَّما- کانت متوفّرة هناک. لذلک لدینا- الآن- سبب جیّد لسفر العائلة المُقَدَّسَة إلی مصر، و سبب للتعلیق القصیر الذی أورده إنجیل مَتَّی؛ لیُقنع بأن الهروب کان من خطر الوَأد الذی وعد به هیرودس. فی الحقیقة، یبدو بأنه لم یکن هروباً علی الإطلاق، بل بالأحری، کان عملاً ذا أثر إیجابی، حَدَثَ للسماح للسَّیِّد المَسیح بالنُّمُوِّ و الدراسة و التعلیم، بعیداً عن المشاکل فی الیهودیَّة، و الجلیل.
علی الرغم من تدریبه علی قضیة الزَّیلُوت، السَّیِّد المَسیح- کما رأینا، فی وقت ما- اتَّبع- سرَّاً- طریقاً أخری، طریقاً کُشِفَت- فقط- عندما تمّ تکریسه بالزیت لیکون المَسیح المُنتظَر؛ أی عندما کان الأوان قد فات علی کلّ مَن أراد تحدِّیه. تلک الطریق کانت طریقاً أکثر باطنیة. رغم ذلک، فی أیّ مکان من العالم الیهودی فی مصر یمکن أنه تعلَّم مثل هذا المذهب؟ للجواب عن هذا السؤال، نحتاج للنظر إلی إحدی المجموعات الباطنیة فی ذلک الوقت، واحدة وُصِفَت من قِبَل فیلو الإسکندرانی.
تمتدّ بحیرة ماریوت بعیداً نحو المنطقة الجنوبیة الغربیة للإسکندریة. بین البحیرة و البحر هناک تلٌّ کِلسی منخفض، یمتدُّ- تقریباً- لمسافة ثمانیة عشر کیلومتراً عن جدران المدینة. أثناء
عهد فیلو الإسکندرانی- علی جانَبی هذا التلِّ- کان هناک أرض منخفضة، فیها مساکن، ربما بیوت صیفیة کان یملکها أغنیاء الإسکندریة، بالإضافة إلی عدد من القری و البلدات الصغیرة. بسبب قُربه من البحیرة، و من البحر، هذا النُّتُوء الکِلسی کانت تتخلَّله النسمات العلیلة، التی حافظت علی نظافة الجوّ، و برودته، مقارنة بهواء المدینة. علی هذا التَّلِّ؛ سکنت جالیة یهودیة صغیرة من الفلاسفة، الذین استغلّوا الهدوء الریفی، و الأمن النسبی الذی قدّمته الفیلات، و البلدات القریبة، و الهواء البَحری البارد، و الصّحّی لتکریس أنفسهم لحیاة التَّأمُّل.
سُکَّان هذا المجتمع کان اسمهم الشفائیّون «Therapeutae» (19)، و التی- کما أوضح فیلو- تحمل الإحساس بالشفاء- لیس شفاء الجسم، فحسب، بل- أیضاً- شفاء الروح- و الإحساس بالعبادة. عبادة الشفائیّین ترکَّزت علی «حقیقة الذات«؛ الإیمان بالحقیقة القُدسیة للإنسان، و أنَّ القُدسیّة لا تُخلَق، بل هی أبدیّة. کان هذا مفهوماً لاهوتیاً أبعد بکثیر من أن تصفه اللغة.
فی إحدی الطُّرُق المُهمَّة، الشفائیّون کانوا مختلفین جدَّاً عن المجموعات الأخری المُکرَّسة، التی وصفها فیلو، کالأسنیین مثلاً. عند الشفائیین، کان یُعترَف بالنساء مُساویات للرجال، و کنَّ یشارکنَ- بالکامل- فی الحیاة الروحیة للمجتمع، علی نقیض ما کان عند الأسنیین، الذین کانوا- طبقاً لفیلو، و جوزیفس، و بلینیوس- فخورین بحقیقة أنّهم استثنوا النساء؛ اعتقدوا بأن النساء لَهوٌ. یجب أن نتذکَّر- هنا- الموقف الشامل للسَّیِّد المَسیح نحو النساء فی حاشیته، و النَّقد الذی أحدثه ذلک لدی البعض من تلامیذه الذُّکُور، کما ورد فی الإنجیل، لذلک کان هناک العدید من المحاولات التی کانت تُشکِّک بتحالف المَسیح مع الأسنیین.
الشفائّیون کانوا مجتمعاً من النخبة، التی کانت- علی ما یبدو- من الإسکندرانیین المُتعلّمین بشکل حسن، و الأغنیاء من الطبقة الأرستقراطیة، التی کان فیلو منها، و التی فضَّلت التَّخلِّی عن کلِّ أملاکها، و أن تعیش حیاة البساطة العامة المُکرَّسة للعبادة. یبدو أن فیلو- نَظَرَاً لتعلیقاته التی تتَّسم بالتجربة الشخصیة- قام بزیارة هذه المجموعة، و بأنه شارکها فی البعض من طقوسها، و خدماتها.
لکن هذه المجموعة لم تکن وحدها: یصف فیلو وجود مجموعات أُخری کهذه کرَّست نفسها لأنواع من التَّامُّل، و أنها انتشرت فی أنحاء المناطق المصریة کافة. کما یُوضِّح فیلو بأنّ مجموعات مماثلة وُجِدَت فی أجزاء أُخری من العالم ضمن تقالید دینیة أُخری، الشفائیّون کان یُمثِّلون النسخة الیهودیة للتقالید الباطنیة الواسعة الانتشار التی توجد فی کلّ البلاد.
علی أیة حال، إنّ نتیجة قبول الشفائیّین للنساء، هی أنّه عندما تُکرِّس المجموعة نفسها فی التجربة التَّأمُّلیة الأعلی للروح- إلی البصیرة الروحیة «التی هی الوحیدة القادرة علی معرفة الفرق بین الحقیقة و الباطل«- فإن جنس العابدین لا علاقة له. هذا قد یبدو واضحاً بالنسبة لنا الیوم، ولکن؛ فی زمان فیلو و السَّیِّد المَسیح هذا المفهوم کان ثوریاً حقَّاً.
الشفائیّون کانوا صوفیین و حالمین: یقول فیلو: «الشفائیّون- الذین هم شعب تعلَّم- من البدایة- کیفیة استعمال بصیرتهم- کانوا- تماماً- یرغبون برؤیة الحقیقة، و کانوا یَسمون لما هو أعلی من أحاسیسنا«.
أراد الشفائیّون أن یکون لدیهم رؤیا مباشرة للحقیقة- أو «لحقیقة الذات» کما وصفه فیلو- لکی یختبروا ما هو موجود حقَّاً وراء العالم القاسی و الفانی لهذه الحیاة العابرة. هذا- أیضاً- کان هدف العدید من المجموعات التی نشطت فی العالم الکلاسیکی، خُصُوصاً تلک الطوائف العظیمة و السِّرِّیَّة التی تُدعَی «الغامضة«. هذه المجموعة التی لدینا هنا هی نسخة یهودیة، تبحث عن الهدف نفسه، ولکن؛ تعمل بطریقة أسهل بکثیر ضمن التقلید الیهودی.
الشفائیّون کانوا یُصلُّون عند الفجر و الغروب. أثناء النهار کانوا یقرءون النصوص المُقَدَّسَة، ولکن؛ بدلاً من عَدِّها تاریخاً للأمة الیهودیة، فهموها حکایة. طبقاً لفیلو، عدّوا أن النصَّ الحرفی هو رمز لشیء اختفی، و بأنّهم قادرون علی العثور علیه- فقط- إن هم بحثوا عنه.
کلّ سبعة أیام کانوا یجتمعون، و یسمعون الحدیث من قِبَل أحد الأعضاء الکبار؛ کلّ خمسین یوماً کانوا یعقدون اجتماعاً رئیساً، یرتدون فیه- جمیعهم- عباءات بیضاء، و یأکلون وجبة طعام مُقَدَّسَة بسیطة، و یُشکّلون جوقة من الرجال و النساء لإنشاد التراتیل المُرکَّبة من المفردات و الألحان. هذا المهرجان یستمرُّ طوال اللّیل حتی الفجر، و یکشف الطبیعة الشمسیة لعبادتهم:
»یقفون و وجوههم و أجسامهم بالکامل مُتّجهة نحو الشرق، و عندما یرون الشمس و هی تشرق یرفعون أیدیهم إلی السماء، و یُصلُّون من أجل أیام و معرفة ساطعة للحقیقة«.
بشکل واضح؛ هذا نوع مختلف جدَّاً عن الدّیانة الیهودیة، نوع لا یعتمد- مطلقاً- علی عبادة الهیکل. فی عبادة الشفائیّین- التی لها صبغة فیثاغورسیة قویّة- لم یکن هناک أیّ اهتمام بالعبادة الیهودیة، التی کانت مُهمَّة جدَّاً للکَهَنَة فی معبدَی القُدس والدلتا المصریة، أو بنقاوة الکَهَنَة الکبار الذین یخدمون تلک الطائفة، و کان عندهم اهتمام کبیر بالزَّیلُوت، أو بمجیء المَسیح المُنتظَر من سلالة داود. للأعضاء الذُّکُور و الإناث من الشفائیّین، کان هناک- ببساطة- إمکانیة حالمة بملاقاة الله.
مملکتهم حقَّاً لم تکن فی هذا العالم: السَّیِّد المَسیح أثبتَ ذلک (20).
هناک ملابسة أُخری فی اعتقادات الشفائیّین، و التی تستحقّ المزید من النقاش، و هی عَدُّ کامل العهد القدیم علی أنه رمزی. کانوا یعدُّون أن کلّ التَّنبُّؤات عن المَسیح المُنتظَر التی قالها الأنبیاء هی رمزیة. لم یکن هناک سبب- فی اعتقادهم- بأن مَسیحاً مُنتظَراً فعلیاً سیأتی لتحریر (إسرائیل(؛ لم یکن هناک أیُّ سبب لأن یکون السَّیِّد المَسیح الملک و الکاهن الأکبر الفعلی؛ التصریحات النبویة للمَسیح المُنتظَر- رُبَّما- کانت- حقَّاً- رمزیة لشیء ما أعمق و أکثر غموضاً. رأینا- من قبلُ- کیف أن «النَّجم» کان یرمز للمَسیح المُنتظَر، ولکن؛ هل بالإمکان- الآن- أن نتجاوز هذا المفهوم قلیلاً للأمام؟ هل بإمکاننا أن نری تصریح بُطرُس فی العهد الجدید علی أنه یعکس هذا النوع من التخمین، ولو أنه فی سیاق مَسیحی؟ هل العبارة «..، إلی أن یطلع النهار، و یُشرق کوکب الصبح فی قلوبکم» فی رسالة بُطرُس الرسول الثانیة (19:1) یمکن أن تُفسَّر کتشجیع لجَعل النور الباطنی یشرق من أعماقنا؟
بمثل هذه المواقف التی تبدو واسعة الانتشار، و الشائعة أیضاً، لا عجب أن الدّیانة الیهودیة فی مصر، و المَسیحیة بعد ذلک، کانتا تتمتَّعان بشکل مُتمیّز من النوعیة الباطنیة: إنهما
فی مصر؛ حیث بدأت الرهبانیة المَسیحیة أولاً؛ إنهما فی مصر فی نجع حمّادی؛ حیث قام شخص ما بإخفاء النصوص الغنوسطیة، تلک المجموعة من النصوص الباطنیة المَسیحیة و الکلاسیکیة- بما فیها واحدة لأفلاطون، و واحدة من نصوص هرمیز الثلاثی العظمة «Hermes Trismegistus» (21)، و واحدة آسکلیبیوس (22) – التی کانت قد جُمِعَت و استُعمِلَت من قِبَل دَیر فی الصحراء.
الکَنیسَة المَسیحیة فی مصر کانت تمتلک شخصیات باطنیة التفکیر حتی نهایة القرن الثالث؛ کعالَمی الدِّین کلیمنت الإسکندرانی، و أوریجن، علی سبیل المثال. تقالید مصریة کانت قد تسرَّبت إلی الیهودیة منذ البدایات الأولی- عهد یُوسُف و موسی- و فی أزمنة أحدث، کما نری فی کتابات فیلو. فی وسط ذلک کلّه کان لدینا مجموعات کالشفائیّین یمارسون نوعاً باطنیاً من الدّیانة الیهودیة، ولدینا معبد أونیاس، الذی احتفظ بالکَهَنَة الیهودیین الصدّوقیّین الحقیقیین.
فی هذه النقطة قد یرغب المرء بأن یسأل: «ما الذی حَدَثَ فی مصر التی منحت ذلک الترکیز الباطنی للدّیانة الیهودیة، و نشأت المَسیحیة منها؟ ما هی التربة التی نمت فیها تلک المعتقدات الغریبة؟
إنّ التعبیر الساخر عن هذه الأسئلة هو أن الأرض لم تکن هی التی کان لها الدور الکبیر فی تغذیة هذه المعتقدات کما کانت الشمس، التی سکبت الحیاة من الأعلی. الدلیل یکمن- فی الحقیقة- أنّ کلَّاً من الشفائیّین و الصدّوقیّین الیهود تبنّوا التقویم الشمسی من المصریین، الذین کان إلههم الرئیسی رَع (23)، و الذی هو- فی الحقیقة- تعبیر عن الشمس کمصدر للحیاة، مصدر کلِّ الخَلق. تکشف النصوص بأنّ الفرعون- علی الأقلّ- کان یرغب باتحاد غامض مع الإله، «و ذلک للوصول إلی الإنجاز الأعمق لطبیعتنا القُدسیة الإنسانیة«.
الروحانیة العمیقة التی تکمن- تماماً- فی صمیم التجربة المصریة للحقیقة أثَّر- بشکل واضح- علی العدید من المعتقدات الأخری، التی أسَّست نفسها هناک. هذه الروحانیة المصریة- التی استخدمت قراءات سرِّیَّة للأساطیر، و استخدمت طقوساً خاصّة- کانت- فی أغلب الأحیان- تُنفَّذ فی غرف، و معابد معزولة تحت الأرض، مُعلنة بأن ذلک من أجل الرَّبط بین هذا العالم و العالم الآخر، الرَّبط بین السماء و الأرض.
نظرة المصریین لم تکن نوعاً من الفلسفة، أو توقُّع الإمکانیات المُقَدَّسَة، أو الإیمان الذی بُنی- فقط- علی الأمل بحیاة أفضل بعد الموت. المصریون لم یکونوا باطنیین فقط، بل کانوا عملیین جدَّاً. هم لم یریدوا التَّحدُّث عن السماء، أرادوا الذهاب هناک، و العودة؛ مثل لِعازر.
حان الوقت- الآن- للنَّظَر فی الألغاز المُخفیَّة فی مصر.
1) شخص یسعی إلی اکتشاف المواهب للإفادة من أصحابها فی حقل من حقول النشاط. المُترجم.
2) نَسطوریّ: ذو علاقة بمذهب نَسطُوریوس، الذی عُدَّ هرطقةً عام 431، و الذی ذهب إلی أن الطبیعتَین الإلهیة و البشریة ظلَّتا مُنفصلتَین فی یسوع المَسیح. المُترجم.
3) )مدینة قدیمة بآسیة الصغری علی البوسفور(، أو بالمجمع المسکونی الذی عُقِد فیها عام 451 م. المُترجم.
4) و مَن علّمها إذاً؟!. المُترجم.
5) تُعرَف- الآن، فی مصر- بالصحراء الغربیة. المُترجم.
6) هِلینیّ؛ خاصّ بتاریخ الإغریق، أو ثقافتهم، أو فنّهم، بعد الإسکندر الکبیر. المُترجم.
7) سلوقس الأول، جنرال مقدونی، أحد وَرَثَة ألکساندر الکبیر، أسَّس السلالة السلوقیة. أصبح ملک بلاد بابل عام 312 قبل المیلاد، و سیطر علی الأرض الممتدَّة من الهند إلی آسیا الصغری، لکنه مات فی محاولة الاستیلاء علی عرش مقدونیا. ورد هذا الاسم بعدّة أسماء و هی «Seleucid«، أو «Seleucis» بالإنکلیزیة، و باللاتینیة «Seleucides«، و الأصل یعود للکلمة الیونانیة «Seleukides«، المُشتقَّة من «Seleukos«، و من هذا الاسم الأخیر جاءت التسمیة العربیة سلوقس. المُترجم.
8) )»Mouseion: کلمة یونانیة؛ و منها اشتُقَّت کلمة «Museums» الإنکلیزیة، التی تعنی «المتحف«، و التی استُعمِلَت لأول مرَّة باللغة الإنجلیزیة فی القرن السابع عشر. الکلمة الیونانیة تعنی «seat of the Muses«؛ أی «مجمع الآلهة التسعة» آلهة الفنون الجمیلة و العلوم، و تلک الأماکن کانت تُشکِّل المعابد أو الأماکن المُقَدَّسَة التی کُرِّسَت للآلهة التسعة، و التی أصبحت- فیما بعد- مستودعات للهدایا و العروض للأنصار. المُترجم.
9) إله مصری عبدهُ الإغریق و الرومان. المُترجم.
10) الغَیت: حیّ الیهود بمدینة. المُترجم.
11) منطقة فی وادی نهر النیل، شمال شرق أفریقیا، بین أسوان فی مصر، و الخرطوم فی السودان. المُترجم.
12) الفَلوکة: سفینة شراعیة سریعة ضیّقة. المُترجم.
13) یقع فی الزقازیق فی دلتا النیل، و هی مدینة مصریة قدیمة. المُترجم.
14) شمال القاهرة مباشرة. المُترجم.
15) أخنوخ وفقاً لرسالة یهوذا فی العهد الجدید هو سابع الآباء من آدم. المُترجم.
16) الآن؛ هی مصر الجدیدة، مدینة قدیمة تقع- الآن- ضمن القاهرة، تعنی بالیونانیة «مدینة الشمس«، کانت مرکز إله الشمس، تقع علی بُعد 10 کلم شمال شرق القاهرة. المُترجم.
17) علی الضفة الغربیة لدلتا النیل فی مصر. المُترجم.
18) مدینة أثریة مصریة، تقع علی رأس دلتا النیل جنوب القاهرة. کانت عاصمة قدیمة لمصر. المُترجم.
19) کلمة «therapeutic» تعنی «علاجیّ«، و من هنا جاءت التسمیة. المُترجم.
20) »ما مملکتی من هذا العالم«، هکذا قال المَسیح لبیلاطس البنطی أثناء الاستجواب. و هنا یُشیر الکاتب إلی أن المَسیح کان- بالتأکید- ینتمی إلی طائفة الشفائیین؛ أی أنه تعلَّم فی معبد الدلتا فی مصر. المُترجم.
21) هرمیز: رسول الآلهة عند الإغریق، و إله الطُّرُق، و التجارة، و الاختراع، و الفصاحة، و المَکر، و اللصوصیة. و ثلاثی العظمة جاءت من الکلمة الیونانیة «Trismegistus«، و قد أُطلِقَت هذه التسمیة علی الإله المصری ثوث «Thoth» من قِبَل الأفلاطونیین الجُدُد؛ لأنهم کانوا یعدُّونه مُعلِّماً لثلاثة: الدِّین، و السِّحر، و الخیمیاء. المُترجم.
22) آسکلیبیوس: إله الطّبّ عند الإغریق. المُترجم.
23) إله الشمس عند المصریّین القدماء، و کبیرُ آلهتهم. المُترجم.
