أبعدت المسیحیة البشریة عن الطبیعة، فعندما أخذوا یتصورون الرب بمثابة قوة متفوقة انفصلت عن العالم المادی، فقدوا احترامهم للطبیعة، ففی نظر المسیحیة، أصبح العالم المادی مملکة للشیطان، فقد بدأ مجتمع اعتاد من قبل علی الاحتفاء بالطبیعة من خلال أعیاد موسمیة، بدأ بإعادة ذکریات الحوادث التوراتیة، التی لا علاقة و لها و لا ارتباط بالأرض، و فقدت العطل کثیراً من روحها الاحتفالیة، و تحولت إلی نغمة التوبة و الأسف، فالوقت الذی اعتقد فیما مضی أنه یدور مثل المواسم و الفصول، جری تصوره الآن علی أنه خط ضیق و طویل، و برفض المسحیین الأرثوذکس للطبیعة الدورانیة للحیاة، أخذوا یرکزون علی الموت أکثر من الترکیز علی الحیاة.
فالأرضیة مترادفة مع اقتراف الذنوب فی معظم ثنایا جنبات التوراة، و علی سبیل المثال قال کولوسیانس Colossians:
»علی هذا أمَتُّ کل ما هو أرضی فیک: اللاأخلاقی، و الشغف، و الرغبة الشریرة، و الجشع التی هی کفر، فبسبب هذه الأشیاء و علی أساسها قادم غضب الرب» (1).
و هناک نص مماثل موجود فی سفر جیمس حیث قال: «إن هذا ]الحسد المریر، و الطموح الأنانی فی قلوبکم[ هو لم ینزل هکذا من الأعلی، لکنه أرضی، و غیر روحی و شیطانی» (2)، و وصف بولص أعداء صلیب المسیح علی أنهم أناس «إلههم بطنهم… و هم الذین تفتکرون فی الأرضیات» (3)، و هکذا باتت الرسالة واضحة هی: إن الأرض غیر ربانیة.
و یقترح الکتاب المقدس أن الرب هو نفسه الذی قضی بوجود العداوة بین البشریة و الطبیعة، فالرب عاقب آدم لأنه أکل من شجرة المعرفة المحرمة، و قال لآدم «… ملعونة الأرض بسببک. بالتعب تأکل منها کل أیام حیاتک. و شوکاً و حسکاً تنبت لک و تأکل عشب الحقل…» (4).
و بتضاد حاد مع التقالید القدیمة، التی کان فیها الوثام مع الطبیعة هو علامة الربوبیة، فهم المسیحیون الأرثوذکس بأن الرب قد أمر بأن تصبح الأرض أجنبیة و معادیة.
و عوضاً عن ذلک رُئیت الأرض علی أنها مملکة الشیطان، و اختارت الکنیسة تمثال بأن Pan الإله الإغریقی للطبیعة لتصویر الشیطان، فقد ربط الإنسان الذی له قرنین و الذی له حافران، و رجلا تیس مع عدد من شخصیات الخصب، و عدّ من قبل مهماً و أساسیاً لحسنَ أحوال الریف، فتحت توجیه بان و قیادته ساد اعتقاد بأن جمیع المخلوقات المیثولوجیة للأرض تعمل بوئام مثل: الجنیات، و الأقزام، و الشیاطین، و کان بان بارعاً بالعزف بالمزمار، و لذلک ساد اعتقاد بأنه کان یملأ الغابات و الحقول بموسیقی شجیة، و کان معنی اسمه «بان«، «الجمیع» و «الخبز«، و لکن خاصة بعد نهایة الألف الأول، عندما قامت الکنیسة بإجازة بعض الصور المحددة للشیطان، أصبح بان مشهور السمعة، یثیر الرعب أو الخوف الشدید کتمثال للشیطان.
و أثّر مفهوم تصور فصل الطبیعة عن الرب علی معاملة الحیوانات، فقد أعلن اللاهوتی توماس الأکوینی فی القرن الثالث عشر، بأن الحیوانات لیس لها حیاة آخری، و لیس لها حق الوراثة، و أنه «بوساطة القضاء العادل تماماً للخالق، کل من حیاتهم و موتهم خاضع لاستخداماتنا» (5)، و غالباً ما راج اعتقاد بأن الحیوانات هی وکلاء الشیطان، و قد کتب لویس ریجنستین Regenstein فی کتابه «إعادة تزوید الأرض» المنشور فی عام 1991 م أنه:
»فی القرون العشرة التی تقدمت علی القرن الحالی، هناک روایات عن: محاکمة، و تعذیب و إعدام (غالباً بالشنق) لمئات من الحیوانات، و جاء ذلک فی الغالب علی ید محاکم کنسیة کانت تعمل تحت ظل افتراض أن الحیوانات یمکن استخدامها من قبل الشیطان للقیام بهذا العمل» (6).
قرن الإله الإغریقی بان مع الطبیعة و الخصب قبل المسیحیة. ثم رسمته المسیحیة فیما بعد علی أنه الشیطان نفسه
و تولت محاکم التفتیش الاعتقاد المرعب بوجود المستدئبین (أناس مسخوا ذثاباً) (7)، و فی عام 1484 م أمر البابا انوسنت الثامن بشکل رسمی بإحراق الهررة البیتیة مع الساحرات، و هی ممارسة استمرت طوال قرون مطاردة السحرة (8).
و أسهم الاعتقاد بأن الحیوانات کانت وکلاء الشیطان فی تدمیر الإشراف الطبیعی علی القوارض، و غالباً ما استهدف المسیحیون المتشددون: الهررة، و الذئاب، و الأفاعی، و الثعالب، و الفراخ، و الدیکةَ البیض، علی أنها حیوانات ینبغی إبادتها، و بما أن کثیراً من هذه الحیوانات ساعدت علی تحکم الناس بمحاصیل الأطعمة، و بالقوارض الحاملة للأوبئة، فإن إبادتها زاد کثیراً جداً من حدوث الأوبئة و انتشارها (9)، و لکی تزداد الأمور سوءاً، أجازت الکنیسة ما أمر به الأطباء بقتل الهررة، و الکلاب أثناء أوقات الطاعون، علی أساس الاعتقاد أن هذا سوف یوقف العدوی (10)، و طبعاً کان العکس تماماً هو الحقیقة.
و أمضت الکنیسة قروناً فی تحریم إظهار الاحترام لما یتعلق بالطبیعة، و أن العبادة ینبغی أن تتم داخل البیوت بعیداً عن العناصر الطبیعیة، و دمرت المسیحیة المعابد المفتوحة خارج البیوت، و بنت عوضاً عن ذلک کنائس لها أسقف، و أدانت الکنیسة تقدیم الاحترام و التقدیر للأشجار و للینابیع، حیث کان الناس یضعون الشموع أو وسائل الزینة، و فی القرن السادس تساءل الأسقف مارتن أوف براغا Braga قائلاً: «و لکن ما الفائدة من إشعال الشموع و إضاءتها عند: الصخور، أو الأشجار، أو الآبار، أو مفترق الطرق، إذا لم تکن لعبادة الشیطان» (11)، و أصدر التجمع العام لرجال اللاهوت التابع لشارلمان فی عام 789 م مرسوماً جاء فیه:
»إنه بالنسبة للأشجار، و الصخور، و التنابیع، و أی مکان آخر یضع فیه الناس الجاهلون مصابیح، أو یصنعون أشیاء مدرکة و ملاحظة أخری، نحن نبین إلی کل واد بأن هذا العمل هو الممارسة الأکثر شراً، و هی ممارسة ممقوتة من الرب، و بناء علیه، إنهم حیثما وجدوا، ینبغی نزعهم و تدمیرهم» (12).
و حاولت قصص أن توضح أن عناصر القدرة فی الأشجار، و الأحراش، و الطبیعة، قد خضعت للمسیح، و یقال بأن القدیس مارتن أوف تور Tours وقف فی القرن الخامس تحت شجرة صنوبر محترمة، عندما أمر بقطعها، و عندما کانت الشجرة هاویة فوقه، رسم علامة الصلیب، فرفعت الشجرة نفسها، ثم سقطت ثانیة
بعیداً عنه، و هناک حکایة مماثلة من القرن الثامن تعلقت بالقدیس بونیفیس Boniface فی هسی Hesse، فعندما کان یقوم بقطع شجرة سندیان مقدسة، قیل بأن الشجرة انفلقَت إلی أربعة أقسام متساویة، و وقعت علی الأرض علی شکل صلیب، و یوجد فی مخطوط من القرن الثانی عشر مشهد مرسوم یصور امرأة عمیاء حاملة فأساً و متوجهة إلی شجرة، و علی الرغم من وجود روح الشجرة الذی قام مرعوباً، فإن أسقفاً وقف إلی جانبها یبارک عملها، و عوضاً عن أن تعانی المرأة من أیة نتیجة مضرة، فإنها استردت بصرها (13)، و تبعاً لمثل هذه الحکایات، فإن القوة المتفوقة للأرض قد خضعت للقوة المتفوقة لرب الکنیسة المسیحیة.
و لکن حتی عصر الإصلاح الکنسی، و مطاردة السحرة، لم یؤمن معظم الناس بهذا، و حیت إنَّ الکنیسة المبکرة لم تکن قادرة علی إقناع الناس بغیاب الرب و بعدم وجوده فی الطبیعة، قامت عوضاً عن ذلک بدمج جمیع جوانب عبادة الطبیعة بالذات و أدانتها، و مثل هذا و وفق الطریقة نفسها قامت بتطویر سحر کنسی، عندما لم تتمکن من محق السحر الوثنی و إزالته، و هکذا وجدت صور و تماثیل و نماذج شخصیات الخصب، و کانت بالعادة من الذکور، و لها قرون فی بعض الأحیان، و مغطاة أحیاناً بأوراق نباتات، و بنباتات متقیئة، و جدت سبیلها إلی صور الأیقونات المسیحیة، و إلی وسط رسوم المخطوطات، و أصبحت أوراق الأشجار موضوعاً دائم التکرار فی الفن المسیحی، و غالباً ما ظهرت الأشجار المبجلة بشکل تقلیدی فی ساحات الکنائس (14)، و نحتت أعمدة الکنائس حتی تشابه جذوع الأشجار، لا بل ربما فی بعض الأحیان لتماثل حتی شجرة الحیاة الأسطوریة (15)، و فی محاولة من الکنیسة لاستیعاب الناس الذین کانوا ما یزالون یظهرون تبجیل الطبیعة، دمجت الصنم نفسه و استوعبته، و هو الصنم الذی أصرت الأرثوذکسیة علی ربطه بالشیطان.
أیام العطل:
و استوعبت الکنیسة أیضاً الأعیاد السنویة الوثنیة و أیام العطل، مدعیة بأنَّها مسیحیة، و کان الناس قد اعتادوا علی وضع علامات للفصول باحتفالات و طقوس دمجت نشاطاتهم مع دورات الأرض، و وضعت الکنیسة أیام العطل المسیحیة حتی
تتماشی مع هذه الأعیاد الأقدم، علی أمل الحصول علی قبول أسهل، و اعتراف بالدیانة الجدیدة، و فی الوقت الذی کانت فیه المعانی التقلیدیة لمعظم أیام العطل هذه لا علاقة لها بالمسیحیة الأرثوذکسیة، تساهلت الکنیسة عادة تجاه الطقوس القدیمة، و فعلت ذلک أثناء قیامها بتعلیم المعانی التوراتیة الجدیدة، و فقط أثناء الإصلاح الکنسی أصرت المسیحیة الأرثوذکسیة علی أن التوجه الطبیعی القدیم بمنح الأهمیة لأیام العطل قد أزیل.
فقد جرت العادة علی أن تمتلک دورة العام عند کل تغیر فی الفصول الأربعة، و کذلک ذروة کل موسم، أهمیة عظمی، و هکذا کان الانقلاب الشتوی، و الیوم الأشد ظلاماً فی السنة، وقتاً لمیلاد جدید، و غالباً ما جری تمثیله و رمز إلیه بمیلاد شخص ذکر سنوی یمثل الخصوبة، و هو تمثیل لشمس السنة الجدیدة، و عدت ذروة الشتاء علی أنها الموعد الوسط بین الانقلاب الشتوی و الاعتدال الربیعی، و وقتاً لتغذیة الحیاة الجدیدة، فالربیع بات علی و شک تشجیع الخصوبة، و یکون ذلک عندما ستتحد الأرض و الشمس، فتجلب الأرض المواسم الوافرة، و الثراء الکبیر من الصید، و من الانقلاب الصیفی و خلال الخریف تنتقل طاقة الشمس إلی المحاصیل، و کانت الاحتفالات بذروة الصیف و بالاعتدال الخریفی احتفالات بموسم السنة و خصبها، و کانت نهایة العام عندما تصبح الحقول فی حالة سبات، و عندما تبدو الأرض و کأنها تموت فی ذروة الخریف، کان هذا الوقت هو موعد تشریف المیت و تکریمه، و إطلاق سراح الماضی.
ولدی قیام الکنیسة المبکرة بتبنی هذه الأعیاد، علی أنها مسیحیة، استهدفت من کلِّ ذلک نیل ولاء الناس و کذلک تسخیر حیویة مثل هذه الأعیاد و استثمارها، ففی الوقت الذی لا شیء فیه یشیر إلی التاریخ الفعلی لمیلاد یسوع، جری بسهولة ربط هذه الحادثة بأعیاد الانقلاب الشتوی، و علی سبیل المثال کان أیضاً الاحتفال الرومانی بعید میلاد إله الشمس میثرا، یجری فی الخامس و العشرین من کانون الأول، و فی مصر و سوریة لما قبل المسیحیة شارک فی طقوس الإنقلاب الشتوی أناس توجب علیهم العودة إلی معابد و مزارات تشبه داخل الرحم، و ذلک حتی منتصف اللیل، و هو الموعد الذی یخرجون فیه معلنین قائلین:
تقترح هذه اللوحة الخشبیة من العصور الوسطی نموذجاً للحکایات التی حاولت الکنیسة نشرها آملة من وراء ذلک إقناع الناس بالتخلی عن احترامهم للطبیعة، ففی مثل هذه الحکایات یقدم المسیحیون علی قطع الأشجار المقدسة مع عدم احترامها، لإظهار المدی الذی خضعت فیه الطبیعة و قواها إلی رب المسیحیة.
»لقد ولدت العذراء و اشتعل الضوء» (16)، و لم تفلح أعمال الاستنکار ضد الاحتفال بیوم العطلة هذا من قبل تیرتولیان Tertulian، و القدیس أوغسطین، و البابا لیو Leo الأول، (17)، فکان أن تنبت الکنیسة موعد الانقلاب الشتوی، و جعلته یوم عید المیلاد، و بسهولة جری ربط عید میلاد إله الشمس فی یوم الانقلاب الشتوی، بعید میلاد ابن الرب.
و صار موعد الاحتفال المصری بعید الانقلاب الشتوی، الذی هو عید میلاد أوزیریس Osiris، الذی هو التمثیل اللاهوتی للخصوبة الذکریة، و الذی کان یتم فی السادس من کانون الثانی، صار الآن عید الغطاس المسیحی (18)، و أعلنت الکنیسة أنها تهتم کثیراً فی إظهار لاهوتیة یسوع، و مع ذلک فإن روح کل من عید المیلاد، و عید الغطاس المسیحی احتویا علی الاحتفالات غیر المحددة التاریخ بالانقلاب الشتوی، و کانت الفوارق فیما بینهما عائدة بصورة أکبر إلی الفوارق بین التقاویم، و لم تکن فوارق فی المعنی، و قد کان التقویم المصری متأخراً اثنی عشر یوماً عن التقویم الیولیانی (19)، و هکذا لم تقع تواریخ الکثیر من أیام العطل الدارجة، تماماً فی موعد الانقلاب، أو الاعتدال، أو ذروة الفصل، لسبب مشابه، و قد اختلفت وسائل تحدید الوقت اختلافاً هائلاً، فتویمنا الحالی لم یجر تبنیه بشکل کامل فی إنکلترا حتی عام 1715 م، و فی روسیا حتی عام 1919 م، و فی الصین حتی عام 1949 م. (20).
و وجدت الاحتفالات التی تحدد ذروة فصل الشتاء، أیضاً طریقها إلی المسیحیة، من ذلک مثلاً نجد أن الاحتفالات فی الثانی من شباط أو فی الرابع عشر منه، و هی احتفالات کانت تقام علی شرف الوجوه الأنثویة اللاهوتیة مثل بریجت Brigit و فینوس، Venus، اللتان شجعتا: الفن، والشعر، والمداواة، والنار، والحکمة، نجدها قد غدت مثبتة فی التقاویم المسیحیة (21)، و عوضاً عن ذلک بات عبارة عن نهایة مدة أربعین یوماً احتاجتها العذراء حتی تتطهر بعد ولادتها.
و تنبت الکنیسة احتفالات موعد الاعتدال الربیعی، بجعله عیداً للفصح، فهذا الوقت کان واحداً من أوقات الاحتفال القائمة بقیامة الشمس، و العودة إلی الألق و العظمة، و لم یتطلب الاحتفال بقیامة ابن الرب تغییراً کبیراً فی الفهم و الاعتقاد، و فی الحقیقة کانت احتفالات عید الفصح مشابهة تماماً للاحتفالات الأقدم – خاصة الاحتفالات التی تتعلق بالاعتراف بقیامة أدونیس البابلی، و أبولو الإغریقی، و أتیس
Attis الرومانی – و لذلک قامت نقاشات مریرة ضد ادعاء الوثنیین بأن الاحتفالات بعید الفصح ما هی إلا تقلید کامل للتقالید الاحتفالیة القدیمة (22)، و وجدت الاحتفالات بالاعتدال الربیعی بإشعال النیران فی الفضاء، و التی جری بالأصل تحریمها من قبل الکنیسة، وجدت طریقها إلی داخل الطقوس الرسمیة فی روما فی القرن التاسع (23)، و استمرت رموز الخصب التی کانت مرتبطة بالربیع، مثل البیض، و الأرنب الولود بشکل غیر معقول و الخصب کثیراً، استمرت حیة و موجودة أیضاً.
التبنی المسیحی: عید المیلاد عید الغطاس
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: و لادة الأنثی للشمس أو ولادتها لذکر یمثل شخصیة الخصوبة، و غالباً ما جری بهذا العید إحراق قطع من الخشب کبیرة، و بمسیرات مشاعل، و بشجرة مزینة.
الموعد فی العام: الانقلاب الشتوی
التبنی المسیحی: عید طهارة مریم العذراء
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: وقت تعذیة، و إلهامات تشریفیة و خلاقة. ممارسات تتضمن احتفالات بالنور. ارتداء أقنعة حیوانیة و جلود حیوانیة أیضاً علی أمل تدشین موارد العام المقبل.
الموعد فی العام: فصل الشتاء
التبنی المسیحی: عید الفصح
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: قیامة الشمس و کسبها التفوق و العظمة علی اللیل – احتفالات لها علاقة بالخصوبة، تتضمن رموزاً مثل البیض، و الأنب الولود.
الموعد فی العام: الاعتدال الربیعی
التبنی المسیحی: عید العنصرة عید الصعود
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: زواج الأرض و السماء سیأتی منه موسم العام، و غالباً ما یجری الاحتفال به برقص حول ساریة، و بالتزین بأوراق نباتات جدیدة.
الموعد فی العام: فصل الربیع
التبنی المسیحی: عید القدیس یوحنا
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: ذروة ضوء الشمس الاحتفال بنیران کبیرة فی القضاء – إحراق بقایا أعشاب و التزین بالورود.
الموعد فی العام: الانقلاب الصیفی
التبنی المسیحی: عید رفع مریم
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: انتقال طاقة الشمس إلی المحاصیل – مبارکات طقوسیة للمحاصیل – و الأعشاب. و الحقول و الجبال و المحیط. و صنع تماثیل من الدمی أو القمح أو الحبوب.
الموعد فی العام: فصل الصیف
التبنی المسیحی: عید القدیس میکائیل عید میلاد مریم
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: وقت لتقدیم الشکر علی المحاصیل – ولائم و تزیینات بفواکه الخریف – و الحبوب، و الخضار.
الموعد فی العام: الاعتدال الخریفی
التبنی المسیحی: عید جمیع الأرواح. عید جمیع القدیسین
تقالید ما قبل المسیحیة أو الوثنیة: اعتراف باکتمال العام – إکرام الموتی و تشریفهم – تشریف الماضی و إطلاق سراحه.
الموعد فی العام: فصل الخریف
و مع ذلک، حدث مع انتشار المسیحیة، أن احتفالات الربیع و الصیف أخذت تفقد معناها الأصیل بالتدریج، و هکذا غدا تاریخ ذروة الربیع عید العنصرة أو أحد الشعانین، و هو احتفال لیس بناء علی الأخذ بالخصوبة، بل احتفاء بحادثة توراتیة عندما أخذ الناس یتحدثون بلغات متعددة (بلبلة الألسن) و تکریماً لذکری میلاد الکنیسة، و لم یعد الانقلاب الصیفی یعدّ عیداً بوصول ضوء الشمس إلی الذروة، بل صار بالحری عیداً علی شرف القدیس یوحنا (24) الذی عمّد المسیح، و غدت الاحتفالات بفصل الصیف أعیاداً من أجل العذراء مریم، مثل «یوم عشبة ستنا مریم» و یوم «عید الصعود» أی الیوم الذی «صعدت» فیه مریم إلی السموات. (25).
و دمجت احتفالات الاعتدال الخریفی و تطورت حتی صارت تعرف باسم عید القدیس میکائیل (عید میکائیل رئیس الملائکة، قاهر الشیطان) و عید میلاد مریم، و بقیت أعمال الشکر و الامتنان من أجل المواسم، و مبارکة الأعشاب الطبیة للسنة جزءاً من أیام عطل الخریف هذه، فحتی هذه الأیام یجری تغطیة مزارات مریم بسنابل القمح، ممثلاً بذلک الصور الوثنیة للقمح الذی یتوفر فی الخریف (26).
و کان یعتقد أن ذروة الخریف، و نهایة دورة الأرض السنویة، هو الوقت الذی یصبح فیه الحجاب الذی یفصل عالم الأحیاء عن عالم الأموات، قد أصبح رقیقاً جداً، و علی الرغم من محاولات الکنیسة لمنع الاحتفال بیوم العطلة هذا، حدث أنه مع القرن التاسع جری نقل عید جمیع القدیسین إلی أوَّل تشرین الثانی و مع عام 1045 م بدأت دیرة کلونی بمراعاة هذا الوقت وعدّه «یوم جمیع المغادرین» (27)، و استمرت الطبیعة المبکرة المتوجهة نحو أهمیة و مکانة الفصل بکمال أکبر، و ذلک من خلال الاحتفال بعید جمیع القدیسین.
انتقل الکثیر من التبجیل و التقدیس الذی کان موجوداً قبل المسیحیة للعناصر الأنثویة اللاهوتیة إلی عبادة مریم العذراء، و کانت المحصلات قیام عطل کثیرة علی اسمها من خلال دورة کل عام.
و قام الوثنیون أیضاً بمراعاة دورات القمر، و غالباً ما تضمنت هذه الاحتفالات تقدیم التبجیل للجوانب الأنثویة من الرب، و أدان الاهوتیّون المسیحیون
الاحتفالات التی راعت دورات القمر و اعتمدتها، و هی التی عرفت باسم – LA Luna، و عدتها أعمالاً جنونیة أو «حماقات کبری Lunacy«، و فی الوقت نفسه أدان القدیس أوغسطین رقص النساء تشریفا للقمر الجدید، وعدّه «وقحاً و قذراً» (28)، و عندما لم تتمکن الکنیسة من إیقاف مثل هذه الاحتفالات، دمجتها من جدید فی التقویم المسیحی، و کما جرت العادة تحت غطاء تشریف مریم و تکریمها، و اعترفت الکنیسة بشکل رسمی بالتواریخ التالیة:
الثامن من کانون الأول، هو الیوم الذی حملت فیه القدیسة حنة بمریم، و الثامن من أیلول هو الیوم الذی ولدت فیه مریم، و الخامس و العشرین من آذار هو الیوم الذی حملت فیه مریم بیسوعَ، و هو الیوم الذی أعلن لها بذلک، و لذلک یدعی أیضاً بعید البشارة، و کان الیوم الذی تطهرت فیه مریم من بعد الولادة هو الیوم الثانی من شباط، أو الرابع عشر، و کان الیوم الذی صعدت فیه مریم إلی السماء، أو عید الصعود هو الخامس عشر من آب، و کانت الاحتفالات غیر الرسمیة بمریم حتی أکثر من هذا بکثیر.
الاحتفال:
و فی الوقت الذی أعانت فیه عملیات تبنی الأعیاد ذات التوجهات الطبیعیة علی حشد الأعضاء للکنیسة المبکرة، فإن الروح الاحتفالیة لهذه الأعیاد قد تعارضت مع وقار الأرثوذکسیة و زهدها، و علی هذا الأساس حذر فی القرن السادس عشر غلیوم بریکونت Briconnet بقوله: «ان أیام العطل لیست لمتعة الجسد، و لکن من أجل إنقاذ الروح، و لیست من أجل الضحک و المرح، بل من أجل البکاء» (29)، و مع الإصلاح الکنسی حاولت کل من الکنائس البروتستانتیة و الکاثولیکیة أن تزیل لیس فقط التوجهات الطبیعیة فی ممارسات الأعیاد، بل أن تزیل أیضاً روح السرور التی رافقتها، فقد توجب الآن أن تکون أیام العطل أیّام تذکّر دقیقة لوقائع توراتیة، لا علاقة لها و لا ارتباط بفصول الأرض و مواسمها.
و تولت الکنیسة تحدید الممارسات الوثنیة علی أنها هی الممارسات التی تظهر فیها إما السرور و البهجة بالطبیعة أو الارتباط بها، و جری ربط احترام الطبیعة ربطاً قریباً جداً مع التعبیر عن المتعة و الفرح، حتی إنَّ القدیس أوغسطین اعتقد أن کلمة
ابتهاج Jubilation مشتقة من کلمة Jubilus التی هی أغنیة کان یغنیها الذین یرعون الکروم و الزیتون و یعتنون بها (30)، و ذکر المجمع الکنسی الذی عقد فی روما فی القرن التاسع بأن «کثیراً من الناس، و معظمهم من النساء یأتون إلی الکنیسة فی أیام الأحد و فی الأیّام المقدّسة لیس للمشارکة فی القدّاس بل للرقص و للغناء بأغان بذیئة و عمل الأشیاء الأخری مثل الأعمال الوثنیة» (31)، وصل ال «Catechisme de Meaux» الممارسات الوثنیة کما یلی:
»الرقص حول النار، و اللعب، و إقامة الولائم، و غناء أغان عامیة، و رمی الأعشاب فوق النیران، و جمع الأعشاب قبل منتصف اللیل، أو قبل الصباح، و ارتداء الأعشاب، و الاحتفاظ بها طوال العام، و إبقاء الجمرات أو الرماد الناتجة عن النیران، و الاحتفاظ بها، و ما شابه ذلک» (32).
و کان الرقص مبغوضاً بشکل خاص من قبل المسیحیین الأرثوذکس، فقد جری فی القرنین السادس و السابع تحریم الرقص الکنسی، لأنه مثیر جداً، و ممتع کثیراً بوساطة النساء، و قد ادعی قضاة محاکم التفتیش بأن کلاً من النساء و عباد الشیطان یرقصون معاً، (33)، وعدّ الرقص علامة علی انحطاط روحی بالنسبة لرجال اللاهوت المتطهرین فی إنکلترا الجدیدة، فهم الذین نشروا فی عام 1684 م منشوراً تحت عنوان «سهم ضد الرقص المدنس و المختلط سحب من جعبة الکتابات المقدسة» (34)، و حذرت ترنیمة تبشیریَّة من القرن الثامن عشر من أن الشیطان:
… ینزلق و یتغلغل خلال جسد
الراقصین من نساء و رجال
لیوقعهم فی شباک
لهیب نیرانه الحامیة و الشبقیة (35).
و من المؤکد أن المسیحیین لم یواقفوا جمیعاً علی موقف الأرثوذکس و لم یتفقوا معهم، ففی أعمال یوحنا – علی سبیل المثال – رقص یسوع و قال:
»إلی العالم یعود الرقص، و الذی لا یرقص لا یعرف ماذا حدث، و الآن إذا ما اتبعت رقصی، شاهد نفسک فی رقصی» (36).
و بالنسبة إلی الأرثوذکس لا الطبیعة، و لا المتعة الجسدیة، کانت غیر موجودة مع الحضور الربانی، لأن کلیهما کانا من الشیطان، و کانت الکنیسة قد أدانت منذ زمن طویل المتعة الجسدیة علی أنها عمل غیر ربانی، و وفق هذا أعلن فی القرن الثانی عشر، أسقف أوف تشارترز Chartres السیرجون أوف سالسبری Salisbury:
»إنه باستثناء المجرد من العقل و المشاعر، هو الذی یقبل بالمعتة الجسدیة نفسهآ، لأنها محرمة، و ملطخة بالقذارة و الدنس، و هی أمر یشجبه الناس، و یدینه الرب من دون أدنی ریب» (37).
و بشأن أیام العطل التی فیها مرح و سرور، کتب أسقف أوتون Autun فی عام 1657 م:
»إن من غیر اللائق تکدیس أیام العطل المتوجبة، خشیة من تکدیس مناسبات اقتراف الذنوب…» (38).
و جاء من الإصلاح الکنسی طلب قطع أو إزالة الاحتفالات و أیام العطل ذوات السمات الطبیعیة، و ساد الاعتقاد بأن الضحک و المرح عمل لا یلیق بالمسیحیین، لأنهم مشغولون فی صراع یومی مع الشیطان، و قد أراد المسیحیون الأرثوذکس و طلبوا تحریم الرقص حول الساریة فی العراء مع رقص یوم الأحد، و حظر عزف موسیقی القرب و المهرجین الذین یرافقون مسیرة العرس إلی الکنیسة، و منع رمی الحبوب، و توزیع الدمی علی الفقراء، علی أساس «أن ذلک لا علاقة له بالدین و أوهام و کفره» (39)، و رأی قضاة إنکلترا الجدیدة و رجال اللاهوت فیها أن احتفالات الزواج ینبغی أن لا تنتهی «بالفوضی و الضجیج أو بانعدام النظام و الانضباط غیر المعتدل» (40)، و منع قانون صدر فی عام 1639 م عادة «شرب نخب، أو الشرب بصحة، علی أساس أن ذلک ممارسة کافرة مقیتة و مرذولة» (41)، و یتوجب علی الإنسان عدم البقاء فی الحانة بعد الاجتماعات، و ینبغی عدم انحدار المناسبات ذوات التوجهات الطبیعیة مثل قشر حبوب المحاصیل إلی مناسبات مرح و فرح (42).
و أمر البارلمان الإنکلیزی فی عام 1647 م بوجوب التوقف عن الاحتفال بعید المیلاد مع أیام العطل الوثنیة الأخری، و عدم مراعاتها، و جدد فی عام 1652 م
جری منع المسیحیین الأرثوذکس، خاصة فی عصر الإصلاح الکنسی من إقامة الکثیر من الولائم الکبیرة و الاحتفالات، و فی بعض البلدان جری حتی تحریم الاحتفال بعید المیلاد مع أعیاد و عطل وثنیة أخری.
مرسوماً بارلمانیّاً بأنه «لن یکون هناک بعد الآن احتفال فی الخامس و العشرین من کانون الأول، و هو ما یدعی عموماً باسم عید المیلاد، و أن لایکون هناک احتفال مهیب أو ممارسات فی الکنیسة تتعلق بهذه المناسبة» (43)، و توجب بقاء الأسواق و المخازن مفتوحة فی یوم عید المیلاد (44)، و فی إنکلترا الجدیدة حیث عدّ الاحتفال بعید المیلاد جریمة عدوانیة، و بقی الحظر قائماً حتی النصف الثانی من القرن التاسع عشر، کان إذا ما أمسک شخص و هو یحتفل بعید المیلاد، کان هذا الشخص عرضة لأن ینتهی به الأمر علی أداة التعذیب الخشبیة، أو الربط إلی عمود الجلد (45)، و غیر أصحاب المعامل و الورشات بدایة ساعة العمل إلی الساعة الخامسة صباحاً فی یوم عید المیلاد، و صدر تهدید بالإغلاق و الطرد للذین یتأخرون، و حتی عام 1870 م کان الطلاب فی بوسطن، الذین لا یحضرون إلی المدرسة العامة فی یوم عید المیلاد، یعاقبون بالطرد العلنی (46).
و جری إیقاف الممارسات التی تتعلق بأیام عطل لها ارتباط بالطبیعة، و أوقف المسیحیون الأرثوذکس مسیرات الکنیسة حول المدن و الحقول، التی کان المقصود منها مبارکة المحاصیل، و طلب تغییر المناخ أو التماس الحمایة ضد الحشرات، و قمعوا ممارسة جمع أغصان الأشجار، و أوراق الخضار، و الورود لأخذها إلی الکنیسة (47)، و فی عام 1683 م أضیف ملحق إلی دستور أسقفیة آنسی Annecy، کان مما جاء فیه:
»نحن نأمر – تحت طائلة عقوبة الحرمان الکنسی – بقمع و الإزالة إزالة کاملة المشاعل و النیران التی جرت العادة بإشعالها فی الأحد الأول من الصیام الکبیر… و الحفلات التنکریة.. التی هی بقایا محضة و مهینة من الوثنیة» (48).
و دخلت الجهود لإزالة الوثنیة فی محاولة لإبعاد – إبعاداً نهائیاً – الاحترام و المتعة بکل من الطبیعة و النشاط النسائی، و لیس مدهشاً أن صنع التماثیل و رسم الأیقونات التی لها علاقة باحترام الطبیعة و تبجیلها کانت لها نغمة عالیة جداً بما یتعلَّقُ بممارسة الجنس، و غالباً ما استخدم فرانسیس بیکون Francis Bacon الذی کان هدفه هو «السعی لتأسیس السلطة و التحکم من قبل الجنس البشری نفسه بالعالم«، ما استخدم مثل هذه التماثیل و الأیقونات (49)، و کتب روبرت شیلدریک Rupert Sheldrake فی کتابه «عودة ولادة الطبیعة«:
»إن استخدام المجازات المشتقة من التقنیات المعاصرة و المنبعثة منها، فی أعمال الاستجواب و التعذیب الممارسة ضد السحرة، أعلن ]فرانسیس بیکون[ أن الطبیعة تظهر بذلک نفسها و تعرضها لنفسها، و ینبغی أثناء التقصی و الاستجواب الذی تقوم به محاکم التفتیش بحثاً عن الحقیقة، و عن أسرار الطبیعة، الدخول إلی الحفر و الزوایا و الولوج فیها، فالمتوجب هو ربط الطبیعة و تقییدها فی الخدمة، و جعلها عبداً، و وضعها قید الاعتقال، و من الممکن – لا بل ینبغی – تشریحها و تحلیلها بالفنون التقنیة، و بید الإنسان، و من الممکن إرغامها علی الخروج من حالتها الطبیعیة، و عصرها و قولبتها، و بذلک تقابلها المعرفة البشریة و السلطة الإنسانیة بمثابة قوة واحدة» (48).
و هکذا توجب الآن قهر الطبیعة و لیس التمتع بها، و بلا شک عدم احترامها و تبجیلها.
و باتت نظرة التقطیب و انعدام الابتسامة وسیلة تمییز المسحیین، و کان سلفاً فی القرن الثانی عشر أن حاول راعی الدیر: روبرت أوف دوتز Rupert of Deutz أن یدافع عن کآبة أیام العطل المسیحیة بقوله:
»إنه لیس صوماً هو الذی یجعلنا نشر بالحزن، أو یعجل قلوبنا مظلمة، بل إنه بالحری هو الإشراق المقدس لوصول روح القدس، لأن حلاوة روح الرب و طلاوته تجعل المؤمنین یزدرون الطعام الأرضی» (50).
و مع القرن الثامن عشر ساد الاعتقاد بأن «الضجر» و «التقوی» هما متناظران (51)، و وصف دیدروت Diderot فی عام 1764 م الحالة القصوی لانعدام السعادة المسیحیة بقوله:
»ما هذا الصراخ، و ما هذا العویل، و ما هذا البکاء، الذی سجن جمیع هذه الجیف المخیفة؟، ما هی الجرائمُ التی اقترفها جمیع هؤلاء التعساء؟ فبعضهم یضربون صدورهم بالحجارة، و یمزق آخرون أجسادهم بالکلالیب، و یضربون صدورهم بالحدید، فالندم، و الألم، و الموت کامن فی أعینهم..» (52).
عندما وصل الناس أثناء عصر الإصلاح الکنسی إلی تصور بأن الأوقات الطبیعیة، مرتبطة بخط مستقیم، و لیس بالدورات الفصلیة، صار الوقت مدیرا و موجهاً لا یرحم، یتطلب من کل واحد صرف کل لحظة من وقته فی أداء واجباته و ما تقرر علیه، و تمثل هذه اللوحة العائدة إلی القرن السادس عشر قیام الوقت بمکافأة النشطاء و معاقبة الکسالی، و قادت فکرة الوقت حسب خط مستقیم إلی إرعاب الکثیرین بجعلهم یعتقدون أن هناک فرصة واحدة فی الحیاة للالتفات نحو الرب، و لیست هناک فرصٌ متعددة، حسبما هو موجود فی فکرة الوقت الدورانی.
و عقب أحد الناس أثناء الإصلاح الکنسی علی أحوال إنکلترا بقوله: «إنها لیست انکلترا المرحة أبداً، منذ أن ضغط علینا للقدوم إلی الکنیسة» (53).
الوقت: شجعت المسیحیة مفهوماً جدیداً عن الوقت، و هو مثل ما تقدم لا علاقة له بدورات الطبیعة، و کان معظم الناس حتی الإصلاح الکنسی قد فهموا الوقت علی أنه دورانی، و علی کل حال تبنی المسیحیون من أتباع الإصلاح الکنسی فکرة القدیس أوغسطین بأن الوقت خط مستقیم، و وصف أوغسطین نظریة الکفار بالدورات Ciruitus Temporyum کما یلی:
».. یستهدف الکافر بهذه المناقشات لغم إیماننا البسیط، و جرنا من الطریق المستقیم و إبعادنا عنه، و إرغامنا علی السیر معه علی الدولاب» (54).
و مثلها مثل نظریة الحلول، أنکرت نظریة دوران الوقت فرادة یسوع المسیح، و سرمدیته (52)، ذلک أنه إذا کان الوقت لولبیاً دائریاً، فهو یقدم فرصاً متوالیة للنمو و التغییر، و عندها یمکن لروح یسوع المسیح و قیامته، یمکن نظریاً أن تنطبق علی أی إنسان، و أن یجربها أی واحد فی أی وقت، بصر النظر عن التعاقب الرسولی، أو المرتبة اللاهوتیة، و علاوة علی ذلک إذا کان الوقت دورانیّاً، یمکن للحیاة أن لا تکون متضمنة لفرصة واحدة فقط للاستغفار، أو أن یبقی الإنسان ملعوناً مداناً إلی الأبد، بل بالحری هناک أمامه فرص غیر محدودة حتی یطور علاقات أقرب مع الرب، و التحکم بالناس و الإشراف علیهم أصعب بکثیر عندما یؤمنون بأن هناک وسائل کثیرة، و فرصاً متعددة و کثیرة للعودة إلی الرب، و ذلک أکثر بکثیر من الفرصة التی قدمتها الکنیسة.
و استخف المسیحیون من أتباع الإصلاح الکنسی بالاعتقادات و الممارسات المتعلقة بفکرة دوران الوقت، و عارضوا الاعتقاد بوجود أیام سعد، و أیام نحس، مثل أنه کان نحساً أن تتزوج أثناء اضمحلال القمر، أو أن الذنب الذی اقترف فی یوم مقدس أسوأ من الذنب الذی اقترف فی وقت آخر، فالوقت ینبغی أن یسیر بشکل متوازن، و وفق خط مستقیم من دون انقطاع أو اضطراب، و من دون تغییر غیر منتظم فی الفصول، فستة أیام من العمل ینبغی أن یتبعها دائماً «یوم سابع Sabbath» یکون
یوماً للراحة، و ذلک خلال العام کله (55)، و حسبما أعلن صک طهوری بلهجة هجائیة معاصرة:
.. إنها حماقة عابرة.
أن تظن أن یوماً أکثر قداسة من یوم آخر.. (56).
و جری اختراع الساعة بالرقاص (البندلون) فی عام 1657 م، کدلیل شاهد علی الاعتقاد أن الدقائق کانت منتظمة فی مرورها و استمرارها، و مع عام 1714 م أصبحت الفکرة الجدیدة القائلة بالوقت المتوازن و وفق خط مستقیم، عادیة و متداولة بما فیه الکفایة أن رجلاً کتب فی إشارة منه إلی الاعتقاد بوجود أیام سعد و أیام نحس، أن «بعض الأشخاص الضعفاء و الجهلة یمکن أن یؤمنوا بمثل هذه الأشیاء، لکن الناس الذی یفهمون یزدرونهم..» (57)، و فی هذه الحالة و مع وجود عناصر کثیرة من المسیحیة الأرثوذکسیة جری تبنی مفهوم الوقت المستقیم من قبل عامة الناس، فقط بعد الإصلاح الکنسی.
الموت:
کذلک أنکرت المسیحیة الأرثوذکسیة الطبیعة الدورانیة للحیاة المادیة، و هناک نصوص فی العهد الجدید تظهر الازدراء لدوران الحیاة حیث نقرأ: «ثم عندما یجری تصور الشبق، أنَّهُ یجلب الذنب، و عندما ینتهی الذنب، یجلب الموت و یحضره» (58)، و بتشجیع الاقلاع من ممارسة الجنس، و الولادة، و الجسد المادی، و وصلت المسیحیة الأرثوذکسیة إلی وضع توجب علیها فیه أن ترکز بعنایة فائقة علی الموت، لیس فقط کأداة لإثارة الخوف، و لکن کنهایة فی ذاته.
و فهم اللاهوتیّون المسیحیون ممارسة الجنس، علی أنه فی أحسن الحالات، مباح، إذا ما مورس فقط من أجل أهداف الإنجاب، أما غیر ذلک فی أسوأ الحالات، هو ذنب ممیت، و مع هذا لقد آمنوا أیضاً أن انجاب مولود هو عمل غیر ربانی، و رفضت الکنیسة مع أطبائها المجازین، بازرداء میدان عمل القابلات و کانت المرأة التی تموت أثناء المخاض، أو أثناء الولادة، قد حرمت أحیاناً من الحصول علی دفن مسیحی (59)، و کانت مدة التطهر، أو «Churching» للمرأة هی أربعین یوماً أو ثمانین بعد الولادة، و قد عدّ هذا ضروریاً من أجل إعادة قبولها فی الکنیسة، و فی المجتمع
المسیحی الصحیح، حتی إنَّ العذراء مریم، احتاجت – فی أعین بعض الناس – إلی التطهیر بعدما جلبت یسوعاً إلی الدنیا.
و شجعت المسیحیة الأرثوذکسیة الانسلاخ عن الجسد المادی نفسه، و ساد اعتقاد أن الحضور الربانی، لا یمکن العثور علیه فی العالم المادی، و قد کتب بولص فی الرسالة الثانیة إلی أهل کورنثوس یقول: «فإذا نحن واثقون کل حین و عالمون أننا و نحن متسوطنون فی الجسد، فنحن متغربون عن الرب» (60)، و أکد الکتاب المقدس أن الحیاة ذات المعنی، و الحیاة الروحیة موجودة فقط عندما ینسلخ الإنسان عن الجسد المادی «لأنه إن عشتم حسب الجسد فستموتون. و لکن إن کنتم بالروح تُمیتون أعمال الجسد فستحیون» (61)، لأن اهتمام الجسد هو موت، و لکن اهتمام الروح هو حیاة و سلام» (62)، فالحیاة المادیة متعادلة مع الذنب و مع الانحدار الروحی، بینما ساد اعتقاد أن الموت المادی، و إنکار الحالة الجسدیة المادیة الجسدیة، سوف یجلب حیاة روحیة.
و کان عدم الاهتمام بالوضع الموائم للجسد المادی هو السمة التی اتسم بها السلوک المسیحی الأرثوذکسی منذ سقوط الامبراطوریة الرومانیة، عندما أهملت أنظمة قنوات جر المیاه، و بیوت الاستحمام، و أحوال الصحة و رعایتها، و نظر إلیها نظرة ازدراء، و حاول البروتستانت و الکاثولیک الإصلاحیون التباری بین بعضهم بعضاً فی إهمالهم للنظافة الجسدیة، و ذلک حسبما أعلن کان أوغسطینی، و شماس لملک بولندا قائلاً:
»اتبع مثل مولانا الرب، و اکدَه جسدک، إذا کنت تحبه، و جاهد فی سبیل فقدانه، فهذا ما تقوله الکتابات المقدسة، و ذلک من أجل أن تنقذه، و إذا أردت أن تعقد سلاماً معه، اذهب دوماً و أنت مسلح، و آثر الحرب دوماً و شنها ضده، و عامله مثل عبد، أو أنک سوف تصبح علی الفور أنت نفسک عبده غیر السعید» (63).
و فی العالم المسیحی نجد أن الکلمة «جسدی» نفسه التی تعنی ببساطة «ما یتعلق بالجسد» (64)، نجدها قد أخذت معنی ذنب، و خلود.
و غالباً ما أکد المسیحیون الأرثوذکس علی أن الموت لم یکن جزءاً طبیعیاً من الحیاة، بل کان بالحری عقوبة، و حاجج القدیس أوغسطین و قال بأن الموت قد وجد فقط بمثابة عقوبة علی الذنب:
»و بناء علیه ینبغی أن نقول بأن الناس الأوائل هکذا خلقوا بالفعل: خلقوا أنهم إذا لم یقترفوا الذنوب، سوف لن یعانوا من أی نوع من الموت، و لکن بما أنهم أصبحوا مذنبین، جری بناء علیه معاقبتهم بالموت، و صار الحال أن کل من جاء من ذریتهم سوف یعاقب أیضاً بالموت نفسه» (65).
و قال أیضاً:
».. و بناء علیه هناک اتفاق بین جمیع المسیحیین، الذین یتمسکون بالفعل بالإیمان الکاثولیکی، بأننا عرضة للخضوع لموت الجسد، لیس بموجب قانون الطبیعة، الذی قضی الرب بموجبه بعدم وجود الموت بالنسبة للإنسان، و لکن أنزله حقاً بسبب الذنوب…» (66).
و مثلما حاجج أوغسطین و أراد أن یبرهن علی أن الذنب قد خلق الرغبة فی ممارسة الجنس، لقد اعتقد أیضاً بأن الذنب قد خلق الموت.
و کان الموت فی نظر الأرثوذکس ینبغی قهره، و قد کتب بولص فی الرسالة الأولی إلی أهل کورنثوس قائلاً: «آخر عدو یدمر هو الموت» (67)، و وصف القدیس إغناطیوس – أسقف أنطاکیة – کیف أن الرسل «قد استخفوا بالموت، و وجدوا و قد نهضوا فوق الموت» (68)، و ساد اعتقاد بأن الإیمان المسیحی یشحن الإنسان بالسلطة علی الموت، ففی إنجیل لوقا قال یسوع:
»و لکن الذین حسبوا أهلاً للحصول علی ذلک الدهر و القیامة من الأموات لا یُزَوجون و لا یُزوَّجون إذ لا یستطیعون أن یموتوا أیضاً لأنهم مثل الملائکة و هم أبناء الله إذ هم أبناء القیامة» (69).
و عوضاً من قبول الموت علی أنه جزء طبیعی من دورة الحیاة، استخدم المسیحیون الأرثوذکس الموت کأداة لإثارة الخوف فی الناس، ففی القرن الرابع نصح القدیس باخومیوس Pachomius رهبانه قائلاً: «فوق کل شیء، دعونا دوماً نُبق الیوم الآخر أمام أعیننا، و دعونا نَخَف دوماً من العذاب السرمدی» (70)، و أمر قانونَ القدیس بندکت Benedict: «علیک الخوف دوماً من یوم الحساب، و الخوف من النار، و الرغبة فی حیاة سرمدیة دائمة مع حرارة روحانیة تماماً، و حافظ علی إمکانیة الموت دائماً أمام عینیک» (71)، و کان المفهوم القدیم للعالم السفلی هو إلی حیث یذهب الإنسان بعد الموت للراحة و لاستعادة الشباب، و قد أصبح هذا المفهوم الفکرة
المسیحیة المرعبة حول الجحیم، الذی هو مکان ملئ بالنار، و بحجارة الکبریت المحترقة، حیث یخلد الإنسان فی عذاب دائم، و آلام مستمرة، و أصبح الموت، خاصة فی إطار أن هناک حیاة واحدة، و فرصة واحدة لصنع العمل الصالح، موضوعاً مرعباً متوقعاً.
و احتاجت الکنیسة – علی کل حال – إلی وقت طویل – حتی تمکنت من تلقین هذا المفهوم الأرثوذکسی حتی الموت، و أقدمت الکنیسة علی جعل المسیحیة مفهومة من قبل الناس، بدمج عقائد ما قبل المسیحیة و تبنیها، فمفهوم التطهر الذی تبنته الکنیسة فی العصور الوسطی، قد لطف من خشونة العقیدة الأرثوذکسیة و قسوتها، فعوضاً عن إرسال الإنسان بعد الموت مباشرة إلی الجنة أو إلی الجحیم، صار بإمکان روحه أن تتعرض للتطهر، فی موضع وسط بین الجنة و النار، و ذلک من أجل أن تقوم بالتوبة، و من أجل أن تعاقب من أجل الذنوب، قبل الأمل بالسماح لها بالدخول إلی الجنة (72)، و قد تبرهن أیضاً أن هذا المفهوم مربح تماماً بالنسبة للکنیسة، فبتأکید الکنیسة أنها یمکن أن تؤثر علی مصیر هذه الأرواح، جمعت کمیات کبیرة من أموال مجتمع العصور الوسطی، مقابل خدماتها لصالح الذین کانوا فی المطهرة.
و مع انتشار المسیحیة الأرثوذکسیة خلال حقبة الإصلاح الکنسی، حدث – علی کل حال – أن جمیع النشاطات التی تعاملت مع الموت علی أنه جزء طبیعی من الحیاة، قد توجب عزلها و شتمها، و ما عاد لأحد أن یعتقد بأن الذین ماتوا، سوف یعرضون علی المطهرة، فالناس سوف یحاکمون الآن مباشرة بعد الموت، و من ثم سوف یرسلون مباشرة و من دون توقف إما إلی الجنة أو إلی الجحیم، و بات لا یجوز بعد الآن عدّ موت أی شخص علی أنه مناسبة مهمة، أو النظر إلیه علی أنه جزء من دورة الطبیعة، و انتقلت الجنائز من کونها حوادث اجتماعیة کبیرة، إلی شؤون أسرویة صغیرة (73)، و حاول المسیحیون الأرثوذکس تحریم قرع نواقیس الکنیسة، أثناء الجنائز، مع استخدام ملابس حزن خاصة (74)، و توجب أن تصبح المقابر – التی کانت من قبل، أماکن لقاءات نشطة – معزولة تماماً عن النشاط الیومی للحیاة، و بالنسبة، للرقص، و لأعمال اللعب، و النشاطات التجاربة فی المقابر، فقد باتت محظورة بشکل آلی (75)، و فی عام 1701 م منع قرار صدر فی المدن فی انکلترا الجدیدة،
صنع الأکفان و التوابیت، و حفر القبور، أو اقامة الجنائز فی أیام «السبت«، علی أساس أن هذه الأعمال تدنس الیوم المقدس (76).
و مثیر للدهشة، أن المسیحیة الأرثوذکسیة فی محاولة منها لقهر الموت، و عزله عن الحیاة، رعت الانشغال بالموت، و تصور أوغسطین أن الحیاة کلها مظللة و محکومة من قبل الموت: «لأننا ما أن نبدأ بالعیش فی هذا الجسد المیت، نأخذ علی الفور بالتحرک من دون توقف نحو الموت» (77)، و یمکن للموت – تبعاً للأرثوذکس – أن یجلب الخلاص، و قد کتب أوغسطین:
»و لکن الآن بفضل النعمة الأعظم، و الأکبر تقدیراً للمخلص، تحولت عقوبة الذنب لخدمة الصلاح و الاستقامة، لأنها وقتها سوف یعلن للإنسان: إذا کنت أنت مذنباً، فلسوف تموت، و سوف یقال للشهید: مت أنت، إنک بلا ذنب، ثم سوف یقال له: إذا کنت قد خرقت الوصایا و خالفتها، فسوف تموت، و سوف یقال له الآن: إنک إذا رفضت الموت، فأنت تکون قد خرقت الوصایا و خالفتها» (78).
و لدی قیام المسیحیین الأرثوذکس ببذل جهودهم لقهر الموت، غالباً ما انتهوا بتمجیده، ذلک أن العمل الأعظم الذی قام به یسوع، هو فهمه أن یکون، و لیس معجزاته فی الشفاء، و لا رسالته فی الحب و السلام، بل بالحری عمله بالموت، فقد ذکر الکتاب المقدس و أکد أن «یوم الوفاة ]هو أفضلُ[ من یوم ولادة الإنسان» (79)، و أصبح من المعتاد تسمیة یوم وفاة الشهید، بیوم ولادته ]أو ولادتها[ (80)، و حاول أوغسطین أن یوضح لماذا نال الموت مثل هذه السمات السامیة بقوله:
»لیس ذلک الموت، الذی کان من قبل شراً، هو الذی أصبح جیداً، بل هو فقط الموت الذی منحه الإیمان هذه النعمة، فذلک هو الموت الذی قبل علی أنه مضاد للحیاة، و هو الذی ینبغی أن یصبح الوسیلة و الأداة التی یمکن بها الوصول إلی الحیاة» (81).
و قد کتب القدیس جون سیماکوس Cimacus فی القرن السابع: «مثلما الخبز هو تماماً الأکثر حاجة بین جمیع الأطعمة، کذلک التفکر حول الموت هو الأکثر أهمیة من بین الجمیع الأعمال» (82)، و قد أعلن القدیس یوحنا خریسوستوم Chyrsostom أن «السمة الأساسیة للمسیحی هی الرغبة بالموت، و حبه» (83)، و أخذ المسیحیون الأرثوذکس بسمة طقوس الموت و تبنوها.
و ظلَّلَ الانشغال بالموت، المیول المسیحیة نحو الدنیا علی اتساعها، و تقدر أن یکون الفهم الأرضی، و الحیاة المادیة معادیاً للروحانیة التی رعب حماسات تقدمت علی نهایة الدنیا، و قد توقع المسیحیون أن یزور الرب الأرض ثانیة فی القدوم الثانی، مبشراً و مشیراً إلی نهایة الأزمنة، و فی الإنجیل القانونی لمتی، أعطی یسوع الانطباع بأن مثل هذه النهایة باتت و شیکة الحدوث، حیث قال: «الحق أقول لکم إن من القیام هنا قوماً لا یذوقون الموت حتی یروا ابن الإنسان آتیاً فی ملکوته» (84)، و کانت الموجات خلال المدد الزمینة فی توقع تدمیر العالم علامة رئیسیة للتاریخ المسیحی، ففی انکلترا – علی سبیل المثال – جری أیام الإصلاح الکنسی نشر ثمانین کتاباً حول موضوع نهایة الدنیا (85).
و غیرت المسیحیة الأرثوذکسیة طریقة تفکیر الناس حول الأرض، و حول المحیط الطبیعی، فعندما ساد الاعتقاد بأن الرب یحکم من الأعلی، فهمت الطبیعة علی أنها بعیدة عن الرب، إن لم تکن منفصلة عن حضوره، و قاد مثل هذا الرأی و التصور إلی تغییرات هائلة فی معنی أیام العطل، و فی سمات أیام العطل هذه، و فی تصور الوقت، و أدی هذا کله إلی الانسلاخ عن دورات الأرض الموسمیة، أما أوجه الحیاة البشریة التی تتحدث عن العلاقة بالدورات الموسمیة، مثل الولادة، و ممارسة الجنس و الموت فقد جری الاستخفاف بها و إهمالها، و عوضاً عن أن تقوم المسیحیة الأرثوذکسیة بتقدیر دورات الحیاة الطبیعة، أنکرت هذه الدورات إنکارا کاملاً، و أصبحت مشغولة بالموت.
1) Coloosians 3: 5-6.
2) James 3: 14-15.
3) Philippians 3: 18-19.
4) Genesis 3: 17-18.
5) Lewis Regenstein, Replenish the Earth (New york: Crossroad, 1991) 72.
6) Ibid., 75.
7) Barry Holstun Lopez, Of Wolves and Men (New york: Charles Scribners sons, 1978) 238-239.
8) Regenstein, Replenish th Earth, 73.
9) Ibid., 74- 76.
10) Keith Thomas, Religion and the decline of Magic (New york: Charles Scribners Sons, 1974) 9.
11) John Holland Smith, The Death of Classical Paganism, (New york: CHarles Scribner, 1976) 240-241.
12) Ibid., 246.
13) William Anderson, Green Man (London and San Francisco: Harpercollins 1990) 51, 52-53,50.
14) Ibid., 52.
15) Ibid., 63.
16) Sir James George Frazer, The Golden Bough Vol.1 Abridged Edition (New york: Collier Books, 1922) 416.
17) Francis X. Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs (New york: Harcourt, Brace & Co., 1952) 53.
18) Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca & london: Cornell University press, 1972) 51.
19) Weiser Handbook of Christian Feasts and Customs, 141.
20) Daniel J. Boorstin, The Discoverers (New york: Random House, 1983) 599.
21) Barbara G. Walker, The Womans Encyclopedia of Myths and Secrets. (San Francisco: Harper & Row, 1983) 116- 118.
22) Frazer, The Golden Bough, 419.
23) Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs, 215-216.
24) الصحیح النبی یحیی، و تسمیته حنا أو یوحنا لیست صحیحة، لأن اسم حنا اسم قدیم الاستخدام معناه الحنان، و أما یحیی فاسم فرید جدید معناه الحیوة، لأنه ولد بإعجاز من أبوین عجوزین، مثلما ولد المسیح علیه السلام من دون أب.
25) Ibid., 290.
26) Ibid., 291.
27) Ibid., 278, 309.
28) Barbara G. Walker, The Womans Dictionary of symbols and Secrets Objects (San Francisco: Harper & Row, 1988) 344-345.
29) Jean Delumeau, Sin and Fear, Translated by Eric Nicholson (New york: St. Martins Press, 1990) 457.
30) Anderson, Green Man, 31.
31) Walker, The Womans Encyclopedia of Myths and Secrets. 759.
32) Jean Delumeau, Catholicism Between Luther and Voltaire (London: Burns and Oats, 1977) 177.
33) Walker, The Womans Dictionary of Symbols and Secared, objects 176.
34) Joseph Gaer and Ben Siegel, The Puritan Heritan: Americas Roots in the Bible (New york: Mentor Books, 1964) 92.
35) Delumeau, Sin and Fear, 437.
36) Walker, The Womans Dictionary of Symbols and Secared objects, 176.
37) The natural Inferiority of Woman Compiled by Tame starr (New york: Posedon press, 1991) 46.
38) Delumeau, Catholicism Between Luther and Voltaire, 197.
39) Thomas, Religion and the decline of Magic, 66.
40) Gaer and Siegel, The Puritan Heritage: Americas Roots in the Bible, 86.
41) Ibid., 86- 87.
42) Ibid., 86.
43) Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs, 64.
44) Ibid., 65.
45) Gaer and Siegel, The Puritan Heritage: Americas Roots in the Bible, 85.
46) Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs, 65-66.
47) Delumeau, Catholicism Between Luther and Voltaire, 169-197.
48) Ibid., 43.
49) Rupert Sheldrake, The Puritan of Nature: The Greening of Science and God (Park Street Press, Rochester, Vermont, 1991) 40.
50) Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs, 35.
51) Delumeau, Catholicism Between Luther and Voltaire, 228.
52) Ibid., 206.
53) Thomas, Religion and the decline of Magic, 151.
54) Boorstin, The Discoverers, 571.
55) Thomas, Religion and the decline of Magic, 619-622.
56) Ibid., 621.
57) Ibid., 623.
58) James 1: 15.
59) Thomas, Religion and the decline of Magic, 38-39.
60) Corinthians 5:6.
61) Romans 8:13.
62) Romans 8:6.
63) Delumeau, Sin and Fear, 448.
64) The Merriam- Webster Dictionary (New york: Pocket Books, 1974) 118.
65) Saint Augustine, The City of God translated by Marcus Dods (New york: The Modern Library, 1950) Book 13, Ch.3, 413.
66) Ibid., Book 13, Ch, 15, 423.
67) 1 Corinthians 15: 26.
68) J.H. Strawley, The Epistles of St, Ignatius, Bishop of Antioch (London: Society for Promoting Chrisrian Knoeledge, 1900) 92-93.
69) Luke 20: 34-36. (Undeline added(.
70) Delumeau, Sin and Fear, 74.
71) Ibid., 54.
72) John Bossy, Christianity in the West 1400-1700 (Oxford: Oxford University press, 1985) 26.
73) Thomas, Religion and the decline of Magic, 603-604.
74) Ibid., 66.
75) Delumeau, Sin and Fear, 76.
76) Gaer and Siegel, The Puritan Heritage: Americas Roots in the Bible, 92.
77) Augustine, The City of God, Book 13, Ch. 10, 419.
78) Ibid., Book 13. Ch. a, 415.
79) Ecclesiastes 7: 1.
80) Weiser, Handbook of Christian Feasts and Customs, 277.
81) Augustine, The City of God, Book 13, Ch. 10, 415.
82) Delumeau, Sin and Fear, 55.
83) Ibid., 352.
84) Matthew 16: 28.
85) Thomas, Religion and the decline of Magic, 142.
